Gilbert Ryle ou le triomphe philosophique d’Oxford

Né à Brighton, Gilbert Ryle (1900-1976) rejoint Oxford en 1919 pour y suivre le cursus de Literae Humaniores (lettres classiques, histoire ancienne et philosophie) comme membre du Queen’s College. À l’exception de ses années de mobilisation pendant la Seconde Guerre mondiale, Ryle ne quitta plus cette université, dont il devint l’un des plus célèbres représentants de son temps. Tuteur au Christ Church College de 1924 à 1940, il est ensuite « fellow » du Magdalene College et « Waynflete Professor of Metaphysical Philosophy » de 1945 à 1968. Ryle, c’est Oxford en personne, ou du moins l’idée que l’on se fait du philosophe oxonien du XX^e siècle, ce mandarin vêtu de tweed qui s’adonne, avec élégance mais fermeté, au débat d’idées, à l’aviron et au jardinage. Célèbre et influent de son temps, notamment pour sa doctrine des erreurs de catégorie, Ryle a été quelque peu oublié, considéré à tort comme un contempteur de Descartes ou comme un Wittgenstein de moindre envergure.

À la recherche de la méthode

Philosophe oxonien de bout en bout, c’est l’ouverture intellectuelle, et non l’esprit de clocher, qui caractérise les origines de sa pensée. L’étudiant des années 1920 est l’un des seuls, à Oxford, qui prête attention au renouveau de la logique amorcé à Cambridge par les Principles of Mathematics (1903) de Bertrand Russell. Il fait également exception en Grande-Bretagne en s’intéressant aux Recherches logiques (1900-1901) d’Edmund Husserl, qu’il enseigne en 1930, et à Être et temps (1927) de Martin Heidegger. Cette double influence étonne rétrospectivement, puisqu’elle conjugue les prémices des deux grands courants antagonistes du siècle, philosophie analytique anglo-saxonne et phénoménologie continentale. Il ne serait pas faux, aujourd’hui, de caractériser la philosophie analytique comme ayant la logique pour méthode et la science pour modèle, là où la phénoménologie entend revenir en deçà du langage et ainsi dépasser le point de vue scientifique sur le monde. Mais les choses ne se présentent pas encore ainsi dans les années 1920 et Ryle décèle une communauté de problèmes et une parenté de projets chez Russell et Husserl : l’un et l’autre entendent proposer une théorie antipsychologiste de la signification. Ryle pense trouver là les armes pour mettre fin au psychologisme hérité de la tradition empiriste, c’est-à-dire à la doctrine qui réduit la pensée à des impressions essentiellement subjectives et les lois de la logique à des régularités psychologiques. Russell d’un côté, Husserl de l’autre, libèrent les significations du théâtre intérieur de l’esprit individuel et les font accéder au statut d’objets. Ryle est séduit par le « platonisme » de ces doctrines, qui font des concepts ou des propositions des entités purement objectives.

Rapidement, Ryle aperçoit cependant les impasses auxquelles peut conduire la réification de la signification. L’objectivité de ce que nous exprimons par le langage provient bien plutôt du caractère nécessaire et universel des règles qui en gouvernent l’usage. Ces règles, dont le respect produit le sens et la transgression le non-sens, constituent ce que Ryle appelle la « grammaire logique ». Le langage se révèle avoir deux visages et deux maîtres : une syntaxe superficielle, gouvernée par la grammaire particulière d’une langue donnée, et une forme logique véritable répondant à une unique grammaire logique. On peut par exemple formuler des énoncés qui, tels « Samedi est alité », se conforment aux règles de la grammaire mais échouent pourtant à être pourvus de sens, c’est-à-dire à exprimer quelque chose de vrai ou de faux. L’opposition cardinale, pour qui veut comprendre ce qu’est la pensée, est donc celle qui passe entre le sens et le non-sens plutôt qu’entre le vrai et le faux. La tâche propre du philosophe-logicien est alors de s’enquérir des règles du sens en général et le terrain privilégié d’une telle enquête n’est ni le théâtre privé de l’esprit, ni l’espace des choses indépendantes de l’esprit, mais simplement le langage.

Voilà une découverte qui, selon Ryle, est proprement révolutionnaire. À la différence des sciences, la philosophie n’a pas à consulter les choses pour déterminer le vrai : il lui faut se tourner vers le langage pour y identifier les rouages du sens. Tout non-sens n’apparaissant pas évidemment comme tel, il convient d’identifier les règles du sens afin de pouvoir séparer le bon grain de l’ivraie. Ryle présenta rétrospectivement son éloignement à l’égard de la phénoménologie dans les années 1930 comme procédant du peu de ressources qu’elle offrirait pour mener cette tâche à bien. Son regard se tourne plutôt vers les philosophes autrichiens : Ludwig Wittgenstein, dont le Tractatus logico-philosophicus (1921) a l’ambition de mettre au jour la structure logique de tout langage possible ; le Cercle de Vienne, qui rejette en dehors du domaine du sens tout énoncé non scientifique ou ne pouvant être réduit à une description de l’expérience immédiate.

La quête des règles du sens jette cependant un doute sur la possibilité même de la philosophie. Le Tractatus s’achève en effet par l’aveu que ses propres remarques sont des non-sens, puisque délimiter le domaine du sens suppose de façon incohérente d’en sortir. De même, le critère de signification du Cercle de Vienne, n’étant pas une description de l’expérience, s’exclut lui-même du domaine de la science. À peine la philosophie s’attaque-t-elle à la discrimination du non-sens qu’elle se découvre elle-même incapable d’être sensée. La révolution philosophique qu’on nommera plus tard « tournant linguistique » porte en elle la promesse d’un changement de régime mais, comme toute révolution, elle menace de dévorer ses enfants. À partir des années 1930, la question de la possibilité de la philosophie devient, selon Ryle, le problème de toute une génération :

Voilà qui nous engageait, nous philosophes, à enquêter quasiment toute une vie sur notre droit à enquêter. Nos questions pouvaient-elles recevoir des réponses ? Et cette question faisait-elle partie de celles pouvant recevoir une réponse ? [1]

La philosophie comme enquête sur les catégories

La suite de l’œuvre de Ryle se présente comme la recherche, l’exposition et l’application d’une méthode d’identification du non-sens qui ne soit pas auto-réfutatrice. Préparée dans l’article « Categories » de 1938 et mise en œuvre en 1949 dans La notion d’esprit, cette méthode fit la renommée de son auteur.

Il s’agit, en un mot, de montrer que la philosophie produit des non-sens lorsqu’elle mêle indûment des concepts qui appartiennent à des catégories différentes. On sait depuis Aristote que les concepts répondent à une classification ultime (« hier » relève de la catégorie du temps, « à l’Agora » de la catégorie du lieu, etc.) et, ajoute Ryle, on sait depuis la théorie des types de Russell que les catégories ou les types sont hiérarchisés, si bien que les couplages de concepts de niveaux incompatibles engendrent des absurdités. Ce que l’on ignorait, affirme Ryle, c’est que nos concepts se distribuent selon une infinité de catégories (Aristote et Kant se trompent donc quand ils croient pouvoir en anticiper la liste), que les catégories sont déterminées par les rapports entre les propositions dans lesquelles nos concepts peuvent figurer [2] et, enfin, que la philosophie tend intrinsèquement à commettre des erreurs de catégories.

Les exemples les plus simples et les plus célèbres d’erreurs de catégorie que donne Ryle ne sont pas philosophiques : « Samedi est alité » est un non-sens puisque les jours de la semaine ne font pas partie du genre de choses qui peuvent être ou ne pas être alitées. Personne, si ce n’est un poète, ne songerait cependant à dire une chose pareille. Savoir ce que « samedi » signifie, c’est notamment savoir que « … est alité » ne fait pas partie de ses contextes d’usage possibles. Les erreurs de catégorie qui ne sont pas philosophiques procèdent donc généralement du manque de maîtrise d’une langue. Ryle en propose un exemple on ne peut plus oxonien : « Un étranger qui assiste à son premier jeu de cricket apprend quels sont les rôles des lanceurs, des batteurs, des chasseurs, des arbitres et des marqueurs. Il s’écrie alors : ‘Mais, il ne reste personne sur le terrain pour contribuer à cette célèbre composante du jeu qu’est l’esprit d’équipe.’ » [3]. Erreur de catégorie de Béotien : « l’esprit d’équipe n’est pas une manœuvre du jeu de cricket » mais « l’ardeur avec laquelle chacun des rôles particuliers est tenu ». Niveler et amalgamer une tâche avec une manière d’accomplir une tâche, un ensemble avec les éléments qu’il contient ou encore un processus et son résultat, c’est commettre une erreur de catégorie.

Ce type d’erreur, on l’aura compris, ne menace pas l’usage ordinaire qui est fait du langage : parler une langue, c’est savoir utiliser les concepts à bon escient [4]. Mais philosopher n’est pas parler. La tâche propre de la philosophie n’est pas d’employer les concepts, mais d’en « discuter », c’est-à-dire « d’énoncer les règles logiques qui gouvernent leur usage. » [5]. Ryle exprime cette distinction par l’une de ces analogies lumineuses qui caractérisent sa prose. Les locuteurs ordinaires, qui savent utiliser les concepts mais ne pourraient en énoncer les règles logiques, « ressemblent à ces gens qui trouvent leur chemin dans leur village mais seraient incapables d’en dresser ou même d’en lire une carte et pourraient encore moins lire une carte de la région ou du continent où se situe leur village. » [6]. La philosophie est donc essentiellement une cartographie conceptuelle ou une géographie logique du langage : elle fait le relevé des concepts et les situe les uns par rapport aux autres par la mise au jour de leurs relations logiques. Identifier l’ensemble de ces relations pour un concept donné, c’est en déterminer la catégorie d’appartenance. C’est précisément parce que la philosophie présente les concepts et ne les emploie pas qu’elle est particulièrement susceptible de commettre des erreurs de catégorie. S’il est vrai que toute proposition philosophique détermine l’appartenance d’un concept à une catégorie [7], alors toute erreur philosophique est erreur de catégorie.

À ce titre, la philosophie produit des mythes, le mythe étant redéfini comme « une présentation de faits appartenant à une catégorie dans un idiome approprié à une autre catégorie » [8]. Le platonisme de Russell, qui avait tenté le jeune Ryle, est un mythe en ce sens : il présente les propositions comme si elles étaient des choses spatio-temporelles. Ces mythes produisent des antinomies ou des dilemmes, qui sont ainsi la marque des erreurs de catégorie.

La cartographie conceptuelle a donc à la fois une tâche positive et négative, ou un emploi de premier et de second ordre. Elle détermine les catégories d’abord et doit corriger, le cas échéant, les erreurs commises au cours de la première phase. La philosophie ayant une histoire, la tâche la plus urgente du philosophe-cartographe est corrective. Appliquer la méthode suppose, pour Ryle, de se tourner vers les mythes philosophiques hérités du passé. Il faut dissiper la brume du mythe pour que le paysage conceptuel puisse apparaître clairement.

Ainsi, à la fin des années 1930, Ryle estime être parvenu à formuler une réponse satisfaisante à la question qui obsède sa génération, celle de la possibilité et de la nécessité de la philosophie. Un paradoxe ou un dilemme philosophique naît d’une erreur de catégorie, si bien que résoudre un tel problème, c’est le dissoudre en mettant en évidence l’erreur dont il procède. Mais, contrairement au programme du Tractatus de Wittgenstein, la dissolution des problèmes ne condamne pas la philosophie au mutisme, puisque mettre en évidence une erreur de catégorie c’est, ipso facto, cartographier correctement un réseau de concepts.

La Seconde Guerre mondiale et l’institutionnalisation de la philosophie analytique

Survient alors la guerre. Ryle se porte volontaire et rejoint les services de renseignement. Si cette période de sa vie et ses activités exactes demeurent peu connues, il est évident qu’elle marque une étape majeure pour son développement biographique et philosophique. D’une part (et cela est certainement vrai pour toute cette génération de penseurs britanniques), le long combat contre le nazisme, sous l’uniforme, a eu une incidence sur la manière dont Ryle se rapporte désormais aux productions intellectuelles allemandes de son temps. La Première Guerre mondiale, déjà, avait mis un terme au principe selon lequel « tout étudiant prometteur devait étudier l’allemand et aller en Allemagne. » [9]. Dans l’entre-deux-guerres, le jeune Ryle était pourtant resté fidèle à ce modèle en se tournant vers Husserl, qu’il visita à Fribourg en 1929, et en introduisant Heidegger au public britannique par une recension (critique mais non pas destructrice) d’Être et temps en 1929 [10]. Mais Ryle cesse d’être phénoménologue dans les années 1930. Invité par ses collègues français à présenter ses travaux à Royaumont en 1958, le philosophe anglais affirmera même que sa philosophie est à l’opposé de la phénoménologie, dont il s’étonne qu’elle soit devenue « avec l’existentialisme d’Heidegger le dernier cri [11] après la Seconde Guerre mondiale en France. » [12]. Il est souvent rapporté que Ryle disait avoir cessé de lire Heidegger parce qu’un homme mauvais ne pouvait pas être bon philosophe. Qu’on trouve cette remarque très superficielle ou très profonde, il ne fait pas de doute que la Seconde Guerre mondiale a renforcé l’autonomisation de la philosophie britannique et a acté la consommation du divorce entre philosophie anglo-saxonne et philosophie continentale.

Nous savons également depuis la récente parution du Quartet d’Oxford de Clare Mac Cumhaill et Rachael Wiseman [13] que la Seconde Guerre mondiale a contribué à façonner la philosophie britannique en permettant à des philosophes telles qu’Elizabeth Anscombe, Iris Murdoch, Mary Midgley ou Philippa Foot de penser plus librement en l’absence, à Oxford, des hommes mobilisés. À la fin des hostilités, les hommes n’abandonnent cependant pas le pouvoir. Alors qu’il était l’étoile montante de la philosophie britannique avant la guerre, Ryle en devient pour ainsi dire le soleil une fois l’uniforme déposé. Il est élu en 1945 à la prestigieuse chaire de « Waynflete Professors of Metaphysical Philosophy » laissée vacante par la disparition prématurée de R. G. Collingwood en 1943. Nouvel homme fort de la philosophie à Oxford [14], Ryle instaure en 1946 le BPhil, diplôme en deux ans qui, à la différence du DPhil (c’est-à-dire à la préparation d’une thèse), permet une formation plus variée, mêlant interrogations orales et rédaction d’un mémoire. Conçu pour former des enseignants du supérieur, le BPhil connaît un grand succès dans les années 1950 et 1960 [15] et alimente abondamment les départements de philosophie des nombreuses universités anglaises qui voient alors le jour [16].

En 1947, Ryle devient également directeur de Mind, prenant la suite de G. E. Moore (1873-1958) aux commandes de la plus importante revue de philosophie en langue anglaise de son temps. Les revues académiques fonctionnaient alors bien différemment d’aujourd’hui : Ryle lisait tous les manuscrits soumis à publication et décidait, seul, de leur sort. Son mandat (qui s’acheva en 1971) permit de faire entrer dans l’orthodoxie la révolution philosophique amorcée par Russell, Moore et Wittgenstein dans la première moitié du siècle. Le triomphe de cette philosophie, qu’on commence seulement alors à appeler « analytique », se mesure notamment par l’augmentation par trois du nombre d’abonnés à Mind entre 1947 et 1971 ainsi que par la jeunesse et le caractère international (ou du moins états-unien) des auteurs qui y sont publiés [17] [18].

L’esprit comme disposition

Au pouvoir institutionnel s’ajoute bientôt l’autorité philosophique. La notion d’esprit (The Concept of Mind dans sa version originale), le magnum opus de Ryle, paraît en 1949. Il est en Grande-Bretagne l’équivalent de ce que L’être et le Néant de Sartre fut en France : un immense succès populaire autant qu’académique qui contribua à définir les termes du débat philosophique pour les décennies à venir.

L’ouvrage a pour ambition de montrer que le cartésianisme, ou la théorie de la distinction substantielle du corps et de l’esprit, est le fruit d’une erreur de catégorie. Là où la conjonction ou la disjonction de deux énoncés produisent une absurdité (« Elle a acheté un gant droit, un gant gauche et une paire de gants »), il faut en conclure que les concepts figurant dans ces énoncés relèvent de catégories différentes et incompatibles. Se demander, à la façon de Descartes, si ceci relève de l’âme ou du corps ; parler à sa suite d’union du corps et de l’âme ; se demander s’il existe des corps et des esprits ; conclure à la façon du matérialisme qu’il n’y a que des corps, c’est autant de façons de penser à tort que les deux termes appartiennent à la même catégorie. L’absurdité de ces énoncés n’est pas des plus manifestes (d’où, certainement, la pérennité de l’erreur cartésienne), mais les antinomies qu’ils produisent en sont la preuve éclatante. Conçue de manière dichotomique, la distinction de nature ou de substance entre le corps et l’esprit introduit les traditionnels et insolubles problèmes de leur interaction, de l’impossibilité de connaître les autres comme soi-même (par introspection), et, par conséquent, de savoir avec certitude que je ne suis pas seul à avoir un esprit.

Exemplaire de la philosophie du langage ordinaire [19] – aux côtés de Quand dire, c’est faire (1962, posthume) de J. L. Austin et de L’intention (1957) d’Anscombe –, La notion d’esprit parvient à ses conclusions par l’analyse des manières par lesquelles nous parlons effectivement des autres et de nous-mêmes. Dire d’une personne qu’elle est « perspicace », « méthodique », « dissipée » ou « crédule », ce n’est pas attribuer des causes spirituelles inobservables à des effets observables. Ce n’est pas, selon l’expression de Ryle qui a fait florès, référer à un « fantôme dans la machine ». C’est simplement décrire des conduites. Plus précisément, c’est attribuer à une personne des dispositions à se conduire de certaines manières dans certaines circonstances. Quand on dit qu’une personne est perspicace, on ne veut pas dire qu’elle agit deux fois, d’abord intérieurement, en saisissant dans le secret de son for intérieur ce qui échappe aux autres, puis extérieurement, en manifestant sa compréhension.

L’esprit n’est pas une capacité à connaître théoriquement une règle puis à commander au corps de l’appliquer pratiquement. Ryle s’attaque de la sorte à la « légende intellectualiste » (plus large que le cartésianisme dont elle est un des fondements), qui postule que savoir faire quelque chose, c’est toujours appliquer une vérité connue antérieurement. Dans les termes de l’auteur, qui passeront à la postérité, savoir comment (« knowing how ») faire quelque chose ne présuppose pas de savoir que (« knowing that ») quelque chose est vrai. La pratique n’est pas l’application de la théorie [20].

La distinction entre disposition à agir et action est essentielle au propos de Ryle : tandis qu’une action est située dans le temps et dans l’espace, une disposition est d’un autre ordre ; c’est la capacité à agir d’une certaine manière dans certaines circonstances. « Lorsque nous décrivons le verre en disant qu’il est fragile et le sucre qu’il est soluble, nous utilisons des concepts de dispositions (…). La fragilité du verre ne consiste pas dans le fait qu’il a été, à un moment donné, brisé, car le verre peut être fragile sans avoir été brisé. Dire du verre qu’il est fragile revient à dire que, s’il reçoit un coup ou est soumis à une tension trop forte, il se brise en morceaux. » [21]. C’est parce que les concepts d’esprit signifient des dispositions qu’on a pu croire si longtemps que l’esprit était caché. Ce qui rend une action intelligente est effectivement invisible, mais invisible au sens d’une disposition et non au sens d’une entité.

Cette conception dispositionnelle de l’esprit a eu une postérité importante et variée. Contre la tentative réductionniste visant à généraliser l’explication causale ou scientifique à tous les phénomènes, elle permit de soutenir que la relation entre l’esprit et l’action n’est pas celle de la cause et de l’effet [22]. Mais, à l’inverse, le concept rylien de disposition fut mis à profit par David Armstrong pour bâtir une théorie matérialiste de l’esprit : de même que la fragilité du verre doit s’expliquer par sa structure moléculaire, les états du cerveau doivent expliquer les dispositions à agir [23].

La notion d’esprit figure ainsi systématiquement dans les manuels d’introduction à la philosophie de l’esprit. L’ouvrage contient, y dit-on, la présentation canonique de la doctrine du béhaviorisme logique, qui fut dominante dans les années 1950. Emboîtant le pas aux psychologues qui affirment que l’observation du comportement est suffisante pour étudier l’esprit, Ryle offrirait une justification logico-philosophique en montrant que les concepts d’esprit désignent effectivement des comportements. Cette lecture de Ryle est doublement contestable : elle ignore la distinction de la disposition et du comportement et elle oublie que le projet de Ryle n’était nullement de formuler une thèse sur la nature de l’esprit. Ryle n’a ainsi de cesse de rappeler qu’après avoir cherché et trouvé une méthode de dissolution des problèmes philosophiques dans les années 1930, La notion d’esprit visait avant tout à appliquer la méthode pour faire la preuve de son efficacité. N’importe quel grand problème philosophique aurait pu faire l’affaire et après avoir hésité entre celui du libre arbitre et celui du rapport entre corps et esprit, Ryle choisit le dernier. « La notion d’esprit est un ouvrage philosophique écrit avec une finalité méta-philosophique » [24] et l’ouvrage suivant, Dilemmas (1954), applique la même méthode des catégories à toutes sortes d’autres paradoxes philosophiques (libre arbitre vs déterminisme, paradoxes de Zénon, conflit entre image ordinaire et image scientifique du monde, etc.).

Ryle continua d’appliquer cette méthode (sous forme d’articles) tout au long de sa vie, consacrant plus spécifiquement ses deux dernières décennies à l’analyse du concept de « penser » (thinking) et développant à cette occasion la distinction entre descriptions fines (thin) et épaisses (thick) qui, grâce à sa reprise en anthropologie par Clifford Geertz, essaima en sciences sociales. Distinguant chez Ryle les descriptions portant sur des actions effectuées de manière autonome (« Cette personne marche ») de leur épaississement par la précision de la manière (« Cette personne marche en se dépêchant »), l’opposition thin/thick est employée par Geertz pour distinguer entre les descriptions strictement physiques d’une action et les descriptions qui incorporent, de manière stratifiée, les aspects symboliques et culturels de l’action [25]. Par exemple, la description d’un combat de coqs à Bali comme un simple jeu d’argent est trop fine pour permettre de saisir ce qui s’y joue véritablement. Il faut l’épaissir par des descriptions incorporant les dimensions symboliques de l’échange afin de pouvoir comprendre que le combat de coqs permet de rejouer les relations sociales qui structurent un village balinais [26]. Ainsi employé, le concept de description épaisse est au fondement du « tournant interprétatif » en sciences sociales, qui enjoint d’appréhender les cultures comme des textes ou des réseaux de symboles dont il convient de dégager la signification.

Ryle n’est donc pas plus un philosophe de l’esprit qu’un philosophe du langage. Il appartient en réalité à la dernière génération de philosophes anglo-saxons qui récusent la spécialisation. Il propose une méthode pour la philosophie simpliciter, méthode qui se veut révolutionnaire mais qui n’ignore cependant pas l’histoire de la discipline, comme en témoignent les abondants travaux que Ryle consacre à Platon [27]. Cette méthode a constitué l’un des piliers de la philosophie du langage ordinaire d’Oxford, qui fut dominante dans le monde de la philosophie en langue anglaise jusqu’aux années 1960. Les principes de la philosophie d’Oxford furent ensuite abandonnés quand le centre de gravité philosophique se déplaça aux États-Unis : Donald Davidson proposa une approche formalisée du langage qui ne devait plus rien au langage ordinaire ; Saul Kripke et David Lewis donnèrent droit de cité à la métaphysique en théorisant les mondes possibles sur les fondements de la logique modale. Après avoir régné en maître sur la philosophie anglo-saxonne avec un programme révolutionnaire, puis en avoir subi le contrecoup et avoir été tenu pour obsolète, Ryle intéresse aujourd’hui à nouveau, dans un contexte moins passionné où son œuvre peut être réévaluée de manière plus juste.