Amour et exploitation de la nature

La sensibilité contemporaine à l’égard de la souffrance animale, qui semble de plus en plus partagée, va de pair avec le maintien d’un rapport d’exploitation des ressources naturelles que les mobilisations environnementales ne sont pas encore parvenues à infléchir. On peut supposer que le changement n’aura lieu que lorsqu’il sera vraiment imposé par la catastrophe climatique. Il semble que plus nous aimons les animaux qui peuplent le monde sauvage, mais aussi leurs biotopes, plus nous nous livrons à l’extraction des ressources qui met en question la pérennité de leur reproduction.

Ce constat est le point de départ de l’enquête sur la chasse que livre Charles Stépanoff dans un livre pionnier, car il se nourrit d’une double expérience ethnographique : celle des peuples autochtones de Sibérie, qui a longtemps occupé l’auteur et donné lieu à des travaux originaux ; celle des chasseurs qui vivent aux confins de la Beauce, des Yvelines et du Perche, terrain que les circonstances lui ont imposé, mais qui s’est révélé d’une rare fécondité. Si la démarche comparative ne constitue pas le nerf de l’argumentation, elle n’en permet pas moins de rendre compte de pratiques qui se situent dans les périphéries de la métropole parisienne en ne les traitant pas différemment de celles qui sont prises dans un rapport « non moderne » à l’animal. La représentation la plus répandue chez les amoureux de la nature consiste en effet à opposer d’un côté des pratiques de prélèvement qui semblent être intégrées au fonctionnement des écosystèmes, parce qu’elles sont à la fois frugales et limitées par l’arsenal à disposition des chasseurs (et aussi des cueilleurs), et d’un autre côté des attitudes qui ne sont plus fondées sur la nécessité de la survie et qui manifestent uniquement le maintien d’une violence prédatrice devenue inutile et dangereuse. Si l’exploitation industrielle aussi bien que l’agriculture intensive qui marquent notre relation à la nature trouvent leur origine, comme le mode de production capitaliste, dans l’histoire de l’Occident, l’anthropologue remarque qu’

on se tromperait si l’on imaginait que les groupes humains qui semblent le plus étrangers à ce mode de vie entretiennent, par contraste, des relations purement harmonieuses et contemplatives avec les êtres qui les entourent. Pour se nourrir, pour fabriquer leurs vêtements, pour édifier leurs habitations et les chauffer, les peuples autochtones tuent des animaux, abattent des arbres, détruisent les milieux (p. 7).

Les formes et surtout l’intensité de la prédation ne sont plus les mêmes, cela va de soi, mais il est nécessaire de rappeler ce fait pour éclairer les formes de relation à la nature dans le monde contemporain, où le capitalisme existe à l’état global. L’anthropologie nous évite de sombrer dans l’illusion d’un univers autochtone parfaitement intégré à l’écosystème, illusion qui est au principe de nombreuses représentations de l’écologisme ou du végétalisme populaires.

L’expansion de la chasse en France au milieu des années 1970 a suscité un certain nombre d’analyses sociologiques qui portaient avant tout sur la transformation rapide des usages de l’espace rural, marqués par une concurrence accrue entre les pratiques et la décroissance rapide des formes paysannes traditionnelles de son exploitation : de plus en plus de chasseurs devaient se partager un espace de moins en moins propice au maintien d’une faune sauvage qui trouvait ses conditions de reproduction le plus favorables dans les espaces bocagers alors remembrés et pâtissait lourdement de la mécanisation de l’agriculture. Plus de chasseurs pour moins de gibier et l’apparition soudaine d’une figure autrefois impensable dans l’espace rural : l’opposant à la chasse. On retrouve une bonne partie de ces traits dans l’enquête ethnographique de l’auteur, alors même qu’en un demi-siècle la population des chasseurs s’est réduite de plus de moitié – et même des deux-tiers dans certains secteurs – à l’inverse de leurs ennemis, qui ne cessent de croître. Pourtant, l’auteur ne s’en tient pas à une ethnographie localisée, qui occupe l’essentiel de la première partie, mais élargit le point de vue dans la deuxième partie, qui remonte aux origines, ce qui suppose évidemment une dimension conjecturale. Charles Stépanoff parvient à livrer un point de vue général sur la superposition de savoirs pratiques, d’affects intenses, mais aussi d’éthique et de relations au pouvoir qui constituent la chasse, présupposant le fait que l’on peut parler au singulier d’une pratique qui a pris des formes très diverses au cours de l’histoire.

La troisième partie porte sur le rapport compassionnel dont l’auteur montre bien qu’il n’est pas le monopole des amoureux contemporains de la nature, et qu’il a été d’abord très puissant à l’intérieur des mondes de la chasse. L’anthropologie a ici pour fonction de mettre en question les divisions binaires qui situent d’emblée les chasseurs dans le monde de la violence prédatrice et de la cruauté. C’est de règles éthiques qu’il est question tout au long de l’histoire de la chasse : il n’en reste pas moins que la pratique est effectivement constituée par l’exercice de la traque et de la violence meurtrière. La fin du jeu est toujours la mort de l’animal, mais celle-ci doit être comprise à partir de ce que l’auteur nomme une « métaphysique de la prédation » au sein de laquelle les pratiques de poursuite et de meurtre de l’animal ne prennent leur sens que si l’on identifie l’ensemble des représentations symboliques et des règles morales qui le constituent comme fait social dans une société donnée.

Les chasseurs comptables de la biodiversité

La première partie, qui se développe à partir d’un remarquable compte rendu d’enquête, est tout à fait saisissante car elle approfondit les constats que nous avons pu faire, en sociologues, au cours du dernier demi-siècle. Ici l’observation soutenue et la connaissance du terrain constituent des ressources incomparables. L’érosion de la biodiversité, qui atteint aujourd’hui des proportions dramatiques, est perçue avec acuité par les chasseurs ruraux, qui tendent à voir dans ce rapide dépeuplement, lequel est loin de concerner uniquement les espèces chassées, « un délitement de leur monde familier », selon l’auteur (p. 25). La raréfaction ou la disparition d’insectes volants, de salamandres ou de rainettes est ressentie comme la perte des cohabitants qui peuplaient la vie quotidienne des humains. Les entretiens montrent avec une force particulière la conscience vive de ce dépeuplement et de la solitude qui s’ensuit pour les humains. En une série de chapitres centrés sur des espèces, la perdrix, l’hirondelle, le sanglier, le renard, le cerf, le chien, mais aussi sur des formes de construction du paysage, qu’il s’agisse des haies ou des techniques de production du gibier qui ont largement artificialisé les conditions de la pratique de la chasse, l’auteur saisit l’ampleur des transformations qui ont affecté l’espace rural où règnent désormais les exigences de la production intensive, de plus en plus défavorables à la faune sauvage et, partant, à l’exercice de la chasse. Le chasseur n’est pas le responsable du déclin de la biodiversité, mais il en est le témoin le mieux informé. De ce fait, certains agriculteurs-chasseurs se mettent à l’agriculture biologique à partir de leur expérience de chasse, qui leur permet de constater l’ampleur du désastre sans qu’il soit besoin de recourir à appareil statistique.

Chemin faisant, l’auteur analyse avec précision les « cosmologies paysannes » qui informent les rapports des habitants à la nature : elles associent les représentations d’une constellation de relations avec des savoirs pratiques greffés sur l’observation régulière des phénomènes naturels. Ainsi, l’hirondelle, dont on pense qu’elle a essayé d’arracher les épines plantées dans la tête du Christ, est considérée comme un oiseau dont le nid porte bonheur car elle est réputée ne pas manger les grains dans les champs cultivés. Ce qui apparait avec beaucoup de relief, c’est l’importance du travail de catégorisations morales et l’insertion de l’acte violent dans un réseau de justifications qui permettent d’accepter de manger ce qu’on tue. La pratique est contenue par l’autolimitation des prises. La chasse de subsistance, qui est encore aujourd’hui plus qu’une survivance ou un anachronisme, est réglée par une logique de la frugalité que l’image du chasseur « viandard », qui peut qualifier des formes de chasse artificialisées où le gibier d’élevage est libéré peu de temps avant d’être tué, contribue à occulter. L’auteur ne se situe jamais dans la thématique de la justification de ces pratiques au nom de leur modestie prédatrice ou de l’intensité des savoir-faire mis en œuvre. Il les éclaire de l’intérieur, parce qu’il prend au sérieux leur économie morale et leur insertion dans une cosmologie que les urbains ne peuvent pas reconnaitre comme telle.

Le monde de la chasse paysanne est un monde qui meurt : la pratique y décline régulièrement et un nombre croissant de chasseurs l’abandonne au cours du cycle de vie, alors qu’elle ne s’interrompait qu’au moment où l’état de vieillesse la rendait physiquement impossible. Parallèlement, le chasseur est aux avant-postes pour constater la mort d’une forme familière de nature, qui n’est en fait que le doublet de sa propre mort. Le discours justificatif des chasseurs ruraux est très éloigné de la rhétorique officielle des institutions de la chasse, centrée autour de l’idée selon laquelle « la prédation est un mécanisme de la nature » (p. 217), ce qui revient à intégrer le chasseur dans l’écosystème entendu comme chaîne alimentaire.

Conférer à l’animal des traits humains ne gêne en rien les ruraux. Le grand cerf est le pépère et le sanglier prend les traits du patron. Il y a plus : les comportements des animaux conduisent les chasseurs ruraux à prêter aux animaux sauvages une organisation sociale, mais aussi l’intelligence et la capacité d’apprendre et de transmettre, ainsi que de manifester des émotions, dont la plus intense est sans doute celle des « larmes du cerf » lorsque le grand animal constate que la partie est perdue. Charles Stépanoff y voit la rémanence d’un animisme prémoderne qui apparente la population de la périphérie parisienne aux chasseurs autochtones de la Sibérie ou de l’Amazonie. Pour autant, l’anthropologue n’abandonne pas les constats des sociologues : avec Jean-Claude Chamboredon, nous avions insisté sur la dimension de lutte de classes qui sous-tendait les affrontements autour de la chasse [1]. L’auteur confirme ce point en concluant que « la modernisation menée par la révolution gestionnaire a été une lutte des classes cosmologique » (p. 221).

Le sauvage et le pouvoir

Les deux dernières parties de l’ouvrage, fondées sur une réflexion historique et éthique, sont sans doute moins spectaculaires que la première, dont la vigueur ethnographique et la puissance analytique produisent de constants bonheurs de lecture. En s’interrogeant sur les théories explicatives de la chasse des origines à nos jours, l’auteur nous fait entrer dans un univers hautement spéculatif où les thèses sont souvent informées par des oppositions et des modes de catégorisation contemporains, comme l’opposition entre l’homme-chasseur et la femme cueilleuse.

L’association de la chasse et du pouvoir paraît constituer une piste historique plus solide. Sa pratique est consubstantiellement liée à l’exercice de la domination dans des configurations très diverses. C’est l’occasion pour les puissants de manifester leurs qualités athlétiques et leur capacité de réaliser des exploits inaccessibles à l’homme du commun. La chasse est le symbole (et aussi l’un des modes d’exercice) de la violence légitime. La pratique illégale de la chasse constitue une menace dirigée explicitement contre le pouvoir du prince : l’auteur multiplie les exemples de répression féroce aussi bien qu’il montre l’indignité de la chasse paysanne fondée sur le piégeage, activité vile qui constitue l’envers, mais aussi le symétrique, de la chasse noble, qui tire son efficacité symbolique de cette opposition. On retrouve cette logique dans la condamnation de la chasse populaire au moment où la définition du souverain impose la vision d’une société auto-instituée. La bourgeoisie prend ainsi le relais de l’aristocratie après la Révolution française pour condamner les manières de chasse du peuple, au rebours de la dimension de conquête sociale qu’avait revêtue la fin du monopole de la chasse par la noblesse. L’auteur met au jour l’étonnante continuité de la rhétorique stigmatisante fondée sur l’image d’un paysan prédateur et retors. Il faut y voir une modalité particulière d’un processus de très longue durée, qui remonte à la fondation des premières cités-États : « la protection de la faune et de la nature a été progressivement retirée aux habitants pour être érigée en prérogative politique » (p. 289). Est-ce faire preuve de malice que de suggérer que les mobilisations actuelles pour l’environnement s’inscrivent dans cette perspective historique longue ? La dépossession de la maîtrise de leur pratique dont ont été l’objet les chasseurs étudiés par Charles Stépanoff est plutôt synchrone avec l’émergence d’une politique de l’environnement, institutionnalisée dans l’ensemble du monde occidental autour de 1970. L’auteur ne le dit pas, mais le lecteur imaginatif se doit d’attirer l’attention sur ce point.

Éthiques de la chasse

L’ouvrage s’achève par une réflexion sur les affrontements éthiques qui caractérisent l’univers cynégétique. Conformément à sa méthode, il ne se limite pas à ce qui fait l’actualité d’un conflit qui voit la crise de légitimité de la chasse s’accroître en même temps que le poids électoral de ses pratiquants semble se maintenir. La question du caractère éthique de la chasse plonge ses racines dans les profondeurs de l’histoire. Les rapports aux animaux ne sont jamais réductibles à la logique de la simple prédation : l’ensemble de l’ouvrage est construit contre la vision fonctionnaliste de la chasse. C’est vers l’étude des fondements philosophiques, mais aussi sociologiques, de la chasse que l’auteur s’oriente pour conclure son investigation. Au cours du haut Moyen Âge, on compte nombre d’ermites qui ont sauvé des animaux de la poursuite des chasseurs : ils ont d’ailleurs été souvent nourris par des animaux, des biches, mais aussi des aigles.

L’auteur y voit une sacralisation du sauvage à travers la protection d’une figure religieuse qui est capable d’arrêter le cours de la prédation et quelquefois de supprimer le chasseur lui-même. L’opposition entre ermite et chasseur n’est d’ailleurs pas propre à l’Occident. Un autre type de religieux s’oppose aux activités du chasseur, mais pour de tout autres raisons : il s’agit du moine. Celui-ci défriche et rétrécit de ce fait les territoires de chasse. Il exploite les animaux pour les ressources économiques qu’ils offrent, particulièrement la laine. Les clercs s’opposent donc au pouvoir seigneurial en tant qu’ils récusent la valorisation du sauvage par les hommes de pouvoir. Ils développent en conséquence une rhétorique anti-chasse qui fait des chasseurs de mauvais chrétiens, parce qu’ils pratiquent leur folle passion à l’heure de la messe. Charles Stépanoff voit dans les figures antithétiques de l’ermite et du moine « les archétypes originaires de deux formes de traitement du monde sauvage qui se sont épanouies à l’âge moderne » (p. 318). L’ermite incarne à la fois la défiance envers la civilisation et la protection du milieu sauvage contre les prédateurs humains. Le moine est porteur d’un projet d’exploitation de la nature s’inscrivant dans une perspective de progrès civilisationnel.

Il existe d’autres formes historiques de l’hostilité à la chasse. On en trouve dans de nombreuses mythologies des peuples autochtones qui mettent en scène le caractère ambivalent de la prédation : le chasseur peut incarner l’excès de la passion meurtrière, comme dans l’histoire du chasseur qui tombe amoureux d’une redoutable femme-animale qui le tue après l’avoir séduit (p. 324). Le chasseur peut être englouti dans le monde sauvage ou au contraire tuer par inadvertance un humain dont l’enveloppe corporelle prend une forme animale.

La conclusion de l’ouvrage revient à l’enquête de terrain pour constater les similitudes du discours des chasseurs et de celui des antispécistes. Les deux « se mettent à la place » de l’animal » (p. 367). Il ne s’agit pas de la même place : les premiers insistent sur la nécessité de connaître les habitudes de l’animal et ses interactions avec l’environnement. Les seconds disent percevoir de manière concrète la souffrance des animaux. Le chasseur doit contrôler en permanence son empathie, qui est nécessaire à la connaissance de l’animal, mais qui peut aussi le paralyser au moment crucial. L’antispéciste fonde sa relation sur la sympathie : les émotions que je prête à l’animal exercent une contagion. L’anthropologue ne choisit pas une forme de relation contre une autre. Ce serait aller au-delà de sa mission.

Le grand mérite de l’ouvrage, au-delà de son évidente qualité anthropologique et de la vigueur de son dialogue avec de grands auteurs (Philippe Descola, Bruno Latour et même Claude Lévi-Strauss) est de rouvrir le jeu et de desserrer la contrainte des oppositions binaires, bien que le regard historique en montre le poids dans les configurations morales qui caractérisent nos relations à la nature. Le lecteur peut s’interroger sur le contenu effectif de l’injonction à « habiter le vivant et s’en nourrir » (p. 378) qui ferme l’ouvrage. Se nourrir du vivant : l’enquête a montré que manger le vivant était toujours une affaire complexe, bordée par des interdits et des dispositifs de régulation morale. Alors, comment s’en nourrir d’une manière qui mette fin à l’éclatement de l’espace social et l’appauvrissement des mondes vécus qui caractérisent notre présente condition ? C’est aux lectrices et aux lecteurs de faire le travail. Charles Stépanoff a fait admirablement le sien : son livre sur la chasse permet de rendre raison des affrontements symboliques (et quelquefois physiques) qui structurent notre rapport aux animaux. Il constitue désormais une référence essentielle si l’on veut comprendre quelque chose à une pratique à la fois lointaine et proche, associant la relation directe au sauvage avec les formes les plus complexes d’organisation symbolique.