Un massacre parisien

Retour sur l’histoire politique et diplomatique du massacre parisien de la Saint-Barthélemy

En ce petit matin du 24 août 1572, un incroyable massacre parisien commence ; des catholiques éliminent brutalement les réformés présents dans la ville. Les tueries durent en fait bien plus d’une journée, et se poursuivent en province (Michelet : « Du reste, il ne faut pas s’y tromper : la Saint-Barthélemy n’est pas une journée ; c’est une saison. On tua par-ci, par-là, dans les mois de septembre et d’octobre [1]. »). Les tueries firent trois mille morts à Paris au moins, jusqu’à dix mille peut-être en province. Les historiens ont vu là, plus tard, un véritable tournant des guerres de religion (cette fin d’été 1572 marque le reflux du protestantisme français). Mais c’est bien dès les origines que s’est écrite l’histoire du massacre : tout de suite, catholiques et protestants ont écrit l’histoire de la Saint-Barthélemy, ce déchaînement d’une violence inouïe, ces tortures atroces, ces parodies de justice pitoyables, ces fleuves de sang qui avaient changé la couleur de la Seine. Tout de suite donc, les sources du massacre seront partisanes, sidérées souvent, injustes toujours ; et à l’inverse, les sources des monarchies seront presque muettes.

C’est ce dossier que reprend ici Arlette Jouanna, professeur émérite à l’Université de Montpellier-III et auteur de livres devenus classiques [2] et d’ouvrages de référence [3]. Disons-le d’emblée, c’est là un livre d’histoire modèle : non qu’il embrasserait et synthétiserait tout ce qui a jamais été écrit sur la Saint-Barthélemy ; mais parce que son auteur, fidèle à ce qui faisait le goût particulier de ses livres précédents, trace son chemin propre sans s’oublier dans une historiographie aussi touffue que polémique.

C’est que, si l’événement a paru d’emblée inouï, sa violence s’est aussitôt transposée vers l’écrit, et que s’est immédiatement cristallisée une question : qui ? pourquoi ? Qui, en effet, avait pu ordonner, vouloir, un tel massacre ? La quête d’une vérité marque tout de suite ceux qui écrivent sur l’événement, qu’ils soient diplomates, magistrats, ou qu’ils témoignent de ce qu’ils ont vu. Ces controverses ont marqué pour longtemps l’historiographie de la Saint-Barthélemy, et ont nourri les questionnements des historiens, si détachés des contingences politiques et diplomatiques qu’on puisse les espérer quatre siècles après les événements. Le questionnement sur le massacre a donc d’abord été politique, chacun cherchant à percer les secrets de ce qu’Arlette Jouanna appelle justement un « mystère d’État ».

Ce questionnement s’est ensuite déplacé : il a emprunté les chemins tracés par l’École des Annales et l’histoire des mentalités, à laquelle le XVI^e siècle a offert depuis Lucien Febvre un terrain fertile [4]. L’histoire sociale, grâce aux travaux de Robert Descimon et de Barbara Diefendorf en particulier, a souligné combien la fracture religieuse était aussi celle d’une communauté urbaine médiévale innervée par les rituels du catholicisme, et dès lors profondément remise en cause par l’existence de bourgeois protestants. Les historiens ont cherché à « remettre de la religion dans les guerres de religion [5] » : les travaux de Denis Crouzet, en particulier, ont insisté sur la « panique eschatologique » qui saisit la population parisienne [6] : l’un des rôles majeurs du massacre parisien fut joué par une aubépine qui refleurit inopinément, montrant ainsi que Dieu approuvait les tueries. Ce déplacement des problématiques s’est accompagné d’un déplacement du centre de gravité géographique et intellectuel : une part importante du travail sur les tueries de la Saint-Barthélemy et sur les guerres de religion en général revient en effet à des historiens étrangers, notamment anglophones (N. Davis, N. M. Sutherland, B. Diefendorf, Ph. Benedict, M. P. Holt en particulier) : la tradition et la mémoire françaises se révélant peut-être, en l’occurrence, trop pesantes. Les polémiques sur la recherche du coupable ne se sont toutefois pas arrêtées [7].

Si Arlette Jouanna prend pleinement en compte (et cite dans son abondante bibliographie) cette historiographie, ce n’est pourtant pas là ce qui l’intéresse principalement. Forte de ces conclusions, c’est vers le problème traditionnel, politique, qu’elle se tourne. Elle le reprend avec calme et méthode, en se penchant sur des sources nombreuses, en particulier des sources espagnoles nombreuses et fort négligées jusqu’ici (ce qui étonne au vu de l’absence de sources d’État françaises), et en reprenant les questions pas à pas.

« Quitter le masque »

La Saint-Barthélemy comprend trois parties. La première est consacrée à l’avant : la difficile paix de 1570 qui, déjà, prescrivait l’oubli des offenses ; le jeu diplomatique des princes européens, rois, reines, dauphins mais aussi princes lorrains (les Guise) et béarnais (Jeanne d’Albert, souveraine du Béarn, son fils Henri de Navarre et les Condé) ; la question de la guerre aux Pays-Bas ; et surtout l’événement des jours qui précèdent le massacre : le 18 août, Henri de Navarre, prince protestant et de sang royal (mais alors fort éloigné du trône) a épousé Marguerite d’Angoulême, sœur du roi et dès lors princesse catholique. (À l’occasion de cette cérémonie, les princes protestants sont présents en nombre dans la capitale, ce qui permet plus tard de les exécuter en nombre.) L’auteur souligne l’extrême complexité du jeu diplomatique et matrimonial : les rumeurs se multiplient, chacun cherche à faire croire quelque chose ; les acteurs les mieux informés (ainsi, l’ambassadeur d’Espagne) peinent à établir de claires interprétations. L’épisode d’un chapeau resté sur la tête de Coligny lors d’un dialogue avec le roi, puis cérémonieusement enlevé, est ainsi observé à la loupe par tout ce que la cour royale compte d’acteurs français et étrangers (p. 87-88). Mais Arlette Jouanna, rapportant l’épisode, ne cherche pas à établir ce qui s’est vraiment dit, ou vraiment passé : elle souligne au contraire la perplexité des uns et des autres, et l’intérêt qu’avaient tous les acteurs à faire voir et à faire croire. Elle montre aussi que les effets de ces multiples stratégies, toutes complexes et fondées sur des hypothèses, se sont propagés jusqu’aux historiens.

Assassiner la paix

La seconde partie est consacrée au massacre lui-même, ou plutôt aux massacres ; traditionnellement, on divise en effet la Saint-Barthélemy en trois étapes :

- le 22 août, tentative d’assassinat de l’amiral de Coligny, chef du parti protestant depuis la mort toute récente de Jeanne d’Albret, ;

- dans la nuit du 23 au 24 août, l’assassinat de Coligny, blessé, et des principaux chefs protestants ;

- enfin, un massacre « populaire », c’est-à-dire hors de tout contrôle, par les (ou plutôt « des ») Parisiens.

Les historiens ont depuis toujours souligné l’impossibilité de ne pas s’appuyer sur une série d’hypothèses pour reconstituer ces événements : les sources qui déploieraient « ce qui s’est vraiment passé » n’existent tout simplement pas. Ni dans les archives espagnoles (dont le silence, ici exploré, prouve néanmoins que l’Espagne n’était pas commanditaire d’un vaste complot), ni dans les archives françaises.

Plutôt que de prétendre avoir enfin découvert les différentes hypothèses, Arlette Jouanna les examine toutes, selon un critère de « plausibilité ». Elle ne s’arrête guère à celle, tout de suite proposée, de la culpabilité de Catherine de Médicis, qui, en mère jalouse (et italienne), aurait fait assassiner Coligny pour rétablir son influence sur le roi. Le raisonnement permet d’écarter ceux que l’on a traditionnellement désignés (les Guise), tout comme les coupables plus récemment imaginés (le Parlement de Paris). Tout de suite, la recherche du commanditaire a mobilisé les esprits ; mais jamais nul n’a réussi à le découvrir.

Arlette Jouanna considère en revanche avec minutie l’hypothèse d’une vendetta, permise par la présence en terrain peu favorable d’un Coligny d’habitude mieux protégé. L’historiographie de la noblesse insiste en effet sur ces vendettas, voire ces guerres privées, restées possibles au XVI^e siècle. Charles de Louviers sire de Maurevert, qui tente d’assassiner Coligny en ce 22 août, est une tête brûlée qui a en effet avec lui un conflit particulier.

Cette hypothèse de la querelle particulière qui aurait eu des conséquences imprévues est doublée d’une autre ; car il est difficile, dit Arlette Jouanna, d’imaginer Maurevert agir seul – la logistique était trop bien organisée pour cela. L’auteur, après avoir souligné l’exaltation des esprits, entretenue par des prédicateurs violents, suggère qu’au-delà de la (sans doute bien réelle) vengeance privée, qui fournissait un tireur, il faut voir là un attentat contre la paix elle-même. Un but politique large combiné à une vengeance particulière, et un projet mené à bien par des acteurs qui nous restent inconnus, mais qui ne sont pas nécessairement des acteurs de premier plan : hypothèse élégante, qui prend en compte à la fois ce que nous savons et ce que nous ignorons (pour toujours sans doute). C’est aussi, me semble-t-il, une hypothèse nourrie de l’expérience contemporaine du terrorisme et des guerres civiles – cet assassinat de la paix ne nous est, hélas, pas inconnu.

Après le transport de Coligny, blessé, dans un hôtel parisien, un Conseil du roi (en une ou plusieurs séances ?) se tient le 23 août, au cours duquel l’assassinat des chefs protestants est décidé. (Pourquoi ? Sous l’influence de qui ? Là encore, l’absence de sources nous contraint à l’ignorance et Arlette Jouanna ne tente pas d’y suppléer.) Au petit matin, Coligny et les autres chefs protestants sont donc assassinés, le duc de Guise veillant à ce que son vieil ennemi n’en réchappe pas.

L’enchaînement des faits est ensuite assez clair : croyant que c’est le roi qui l’ordonne (ou l’autorise), les Parisiens (ou du moins une petite minorité, mais efficace) massacrent tous les réformés qu’ils rencontrent dans des conditions atroces, pillent leurs maisons, n’épargnent ni femmes, ni enfants, ni vieillards [8]. Le récit est ici classique, mais appuyé sur une historiographie récente, qui insiste notamment sur le caractère particulier de Paris comme communauté urbaine et chrétienne. Le pouvoir royal avait pensé se débarrasser des seuls chefs pour imposer sa paix et rétablir son autorité (étonnante myopie des élites face à cette « populace » méprisée !), mais il fut dépassé par la « fureur » des catholiques parisiens, ensuite imités en province. Les ordres du roi ne sont plus écoutés et des « bandes » catholiques font régner la terreur à Paris pendant un mois ; les massacres s’étendent ensuite en province.

« Puisque ces mystères me dépassent, feignons d’en être l’organisateur »

Une fois le massacre accompli, il fallut le justifier ; victimes et bourreaux, protestants et catholiques cherchèrent un sens au massacre. Charles IX embaucha des auteurs et fit voyager ses ministres, notamment pour tenter d’atténuer l’indignation des puissances protestantes : Arlette Jouanna souligne cette profonde conscience du pouvoir de l’information et de la nécessité de son contrôle – autant que possible. Les croyants de tous bords, eux, essayèrent de lire dans ces événements les intentions de Dieu. Le livre suit subtilement toutes ces tentatives et nous mène tout au long de cet apprentissage, sinon de la tolérance, du moins de la coexistence – apprentissage bien long encore, marqué par les disparitions successives de Charles IX en 1574, mort dans des flots de sang interprétés comme une marque infernale par les protestants, mais mort comme un saint selon les auteurs catholiques, puis d’Henri III en 1589, sous les coups de Jacques Clément. Cette histoire des justifications et des lectures de la Saint-Barthélemy, lectures politiques autant que religieuses, est particulièrement passionnante ; je voudrais seulement ici prolonger trois de ses directions.

Il faut d’abord noter que le mouvement même de la rhétorique de justification (plus, sans doute, que les raisonnements proposés avant le meurtre, décidé dans la hâte et la confusion) ont porté le pouvoir royal à mettre en avant une opposition entre hérétiques et rebelles bien peu évidente, dès lors que le discours royal prend appui sur le droit romano-canonique : ce dernier, au contraire, avait depuis le Moyen âge construit le crime de lèse-majesté à partir de la confusion entre hérétique et rebelles. Il s’agit ici, au contraire, de distinguer les deux notions : les chefs protestants préparaient un coup d’État, une « surprise » ; ils ont été punis comme rebelles, et non comme hérétiques. Ensuite seulement, la « populace » s’était méprise sur le sens des ordres royaux : mais le mépris du pouvoir royal et des élites pour le « peuple » sous toutes ses incarnations est alors un lieu suffisamment commun pour n’avoir pas besoin d’être beaucoup justifié.

Cette fin du XVI^e siècle procède donc, en partie sur ces bases, à la construction paradoxale d’une idée de tolérance civile (la « coexistence dans l’intolérance », pour reprendre un beau titre [9]), fondée sur la distinction du citoyen et du croyant, c’est-à-dire du rebelle et de l’hérétique : la fortune promise à cette idée a parfois empêché les historiens d’en mesurer toute la nouveauté.

Toutefois, pour qu’une telle justification fût crédible, aux yeux notamment des puissances étrangères protestantes, encore eût-il fallu que la paix de 1570 fût maintenue par le pouvoir royal : or Charles IX restreignit rapidement au contraire les libertés accordés aux réformés, démontrant et proclamant que si des réformés « dociles » pouvaient se voir accorder la liberté de conscience, il n’était pas question pour lui de leur accorder sa confiance, et donc des emplois publics. Cette question des emplois honorables, c’est-à-dire qui procurent de l’honneur, civil ou militaire, est au cœur de la construction de l’État monarchique et donc de la société moderne : le déploiement rhétorique de la distinction entre rebelle et hérétique trouve ici ses limites. Le roi est si profondément la racine de tout processus de pouvoir dans l’institutionnalisation de la société moderne qu’il est encore impensable pour le souverain d’être représenté par un sujet qui ne partagerait pas sa foi.

Il faut enfin revenir sur le caractère laborieux, pour les acteurs politiques de ces dernières décennies du XVI^e siècle, de la justification de la décision royale de faire tuer des sujets sans autre forme de procès – justification qui nécessita infiniment moins de précautions quelques décennies plus tard, lorsque Louis XIII décida de faire assassiner Concini en 1617 ; rappelons que la Saint-Barthélemy est citée par Gabriel Naudé, en 1639, comme le type achevé du coup d’État [10]. Ce discours de la raison d’État suscite encore de fortes réticences, et les développements d’Arlette Jouanna sur les monarchomaques, qui rêvent d’établir une monarchie tempérée, viennent opportunément rappeler combien la sur-sacralisation du souverain et la pratique – autant que le discours — de la toute-puissance royale marquent une dérive ultérieure et non l’essence de la monarchie [11].

L’auteur souligne avec justesse que l’assassinat des chefs protestants revêt le caractère de justice retenue, et dès lors extraordinaire. Des procès en lèse-majesté, rappelle-t-elle, se sont tenus et des sujets du roi ont été pendus ; il y eut aussi des procès au corps mort [12]. Au XVII^e siècle, ces procès seront explicitement construits comme appartenant à une tradition monarchique remontant au Moyen âge [13] ; quarante plus tôt seulement, ces procès apparaissent bien illégitimes, en tout cas apparemment sans force.

Inversement, si cette possibilité pour le roi d’user de sa justice sans recourir aux formes est (presque) admise sous Louis XIII, l’assassinat d’hôtes du roi, au Louvre même, et – épisode peu connu – la demande faite au roi d’Espagne de signaler au roi de France les réformés français qui sortent de la ville de Mons assiégée, afin que ceux-ci soient interceptés, paraîtrait sans doute proprement stupéfiante au XVII^e siècle. Le nombre même de ces chefs exécutés au mépris de toute règle d’hospitalité (ou, pour le coup, de droit de la guerre ou de droit des gens), une cinquantaine peut-être, paraît incroyablement élevé. Au XVI^e siècle comme au XVII^e, le lieu commun du roi de justice clément avec son peuple dans sa façon même de punir durement les coupables, du roi sévère lorsqu’il le faut absolument, contre même l’amour porté à chacun de ses sujets (c’est le sens du sobriquet de Louis XIII, « le Juste »), est un élément habituel de la rhétorique royale. Mais on voit ici qu’en 1572, le lieu commun antique, déjà présent, n’est pas efficace ; le statut du roi comme roi de justice tel qu’il apparaîtra au XVII^e siècle, incontestable par tous dans ses errements même, reste manifestement à conquérir, ou peut-être à reconquérir.

On pourrait faire alors l’hypothèse que cette conquête politique, ce pouvoir plus largement reconnu en pratique au souverain, s’est accompagné d’une plus grande contrainte, d’une plus grande nécessité de respecter la générosité et le droit des gens (et donc cesser de ne pas respecter les formes) ; autrement dit, usant en pratique du lieu commun de la sévérité inexorable comme plus grande clémence (le procès et l’exécution pour crime de lèse-majesté), le roi devrait aussi respecter plus largement son obligation de clémence – à moins qu’il ne s’agisse là d’un effet de la cessation de la guerre civile et de la baisse de la violence politique, même si celle-ci reste grande sous les cardinaux-ministres.

Si la Saint-Barthélemy a eu un destin autre qu’esthétique, il doit ainsi, sans doute, être recherché dans les évolutions qu’il a fait subir à la pensée politique, et plus encore à l’usage des lieux communs qui permettent aux acteurs politiques d’agir.

Cette « journée qui a fait la France », modestement présentée et au style sans apprêts ni fausses notes romanesques, est donc à la fois un bon livre, extrêmement accessible, dans lequel tout lecteur curieux de ces événements trouvera à s’instruire et une utile mise au point à partir de sources parfois inexplorées jusqu’ici et d’une historiographie dont la touffeur même semblait décourager cette synthèse pourtant si réussie.