L’idée moderne de tolérance n’a pu émerger que parce qu’au Moyen Âge, des théologiens ont avancé l’idée que la conviction sincère ne pouvait être sanctionnée et que le salut ne dépendait pas de la possession de la vérité.
On entend souvent dire que les idées de tolérance et de laïcité sont des idées résolument modernes, dont l’éclosion serait liée à l’apparition du pluralisme religieux au moment de la Réforme. L’ouvrage de Christophe Grellard entend battre en brèche cette idée reçue en montrant que les conditions de possibilité de cette éclosion peuvent être repérées chez des théologiens des XIIIe et XIVe siècles, en particulier dans des textes qui ont dissocié pour la première fois l’accès au salut et la possession de la vérité. Pour ces théologiens, celui qui se trompe n’est donc pas nécessairement damné si son erreur est invincible et si son intention est pure, c’est-à-dire si sa conscience est tendue vers Dieu.
Ces catégories – l’erreur invincible, l’obligation de la conscience – demandent à être précisées, mais C. Grellard fait l’hypothèse que l’apparition précoce puis la lente maturation de ces idées ont permis de former, à la veille du concile de Trente (1545), une concaténation ou une constellation intellectuelle qui, sur un arrière-fond de « circonstances sociales et politiques », a produit une véritable théorie du pluralisme religieux. La compréhension, en ce sens, doit aller des idées aux faits qu’elles rendent possibles, et non des événements aux idées censées venir les justifier a posteriori. Il ne s’agit cependant pas de dire, selon l’auteur, « que toute la modernité est médiévale », car cela « n’aurait aucun sens » ; il s’agit seulement de « souligner qu’il n’y a jamais de rupture radicale » (p. 132) dans la vie des idées, parce que toute innovation conceptuelle majeure est toujours préparée en amont par des mutations intellectuelles, parfois peu visibles et peu coordonnées entre elles, mais que l’historien des idées doit s’attacher à reconstituer s’il veut comprendre comment de telles ruptures deviennent possibles.
Thomas d’Aquin, le premier pas
Le premier jalon sur la route de la séparation entre le salut et la possession de la vérité est posé par Thomas d’Aquin lorsqu’il affirme que la conscience oblige même lorsqu’elle est erronée. Cela ne signifie cependant pas que celui qui se trompe en croyant en conscience suivre la parole de Dieu accomplit un acte moralement bon, mais seulement qu’il pèche plus gravement en méprisant sa conscience qu’en s’opposant au commandement divin tout en étant intérieurement convaincu de s’y conformer. En ce sens le précepte divin se situe davantage du côté de la conscience que de la loi extérieure matérialisée dans une hiérarchie ecclésiale, et Thomas accomplit là ce que l’auteur appelle « un pas décisif dans la défense de l’autonomie » de l’individu croyant (p. 61).
Mais, évidemment, l’obligation de la conscience erronée n’oblige selon Thomas que de manière imparfaite, c’est-à-dire seulement aussi longtemps que son erreur ne nous apparaît pas, aussi longtemps qu’elle demeure invincible et qu’elle résiste aux efforts de celui qui veut trouver la vérité et qui la cherche. L’erreur négligente ou volontaire annule donc l’excuse de l’ignorance et le droit à l’erreur n’existe que pour celui qui cherche sincèrement une vérité qu’il n’est cependant plus nécessaire de trouver pour être sauvé.
La thèse défendue par Thomas repose en outre sur l’idée – propre à une perspective intellectualiste – que la volonté dépend de l’intellect, qu’elle est tenue de suivre ce que ce dernier lui présente comme une vérité en sorte que chacun a non seulement le droit de suivre sa conscience alors même qu’elle serait erronée, mais qu’il en a le devoir, car « tout mépris de la conscience est mépris de Dieu ». Et si Thomas ne va pas jusqu’à soutenir explicitement que l’action qui suit une conscience erronée n’est pas seulement excusée, mais qu’elle peut être qualifiée de moralement bonne, il laisse cependant entendre qu’une telle conclusion n’est pas impossible, car si un acte est excusé, « cela signifie qu’il n’est pas intrinsèquement mauvais et donc qu’il est bon » (p. 65). La conscience tend ainsi à acquérir, dans le rapport à Dieu, une primauté telle que, même erronés, les actes qu’elle induit sont investis d’une qualité morale que ne pourraient en aucun cas posséder des actes qui lui seraient contraires.
La rupture ockhamiste
C’est cependant avec Guillaume d’Ockham que l’évolution décisive se produit : la conscience invinciblement erronée est vertueuse et méritoire, et quiconque suit cette conscience agit bien et mérite le salut. Il se crée ainsi entre la conscience et Dieu un lien intime qui ne peut être rompu par le commandement ou la loi d’une institution extérieure à l’individu, en particulier ceux de l’Église visible et de ses experts. Comme l’écrit C. Grellard, il s’agit désormais « de ne rien affirmer contre sa conscience en raison d’une parole humaine », car il faut « toujours préférer l’autorité divine à laquelle nous accédons par notre droite raison et notre conscience, à la conscience d’un autre homme » (p. 73). L’autonomie de la conviction intérieure prend ainsi le pas sur l’hétéronomie de l’autorité extérieure.
Bien entendu, la conclusion ne tient que si l’ignorance invoquée est invincible et ne résulte pas d’une négligence à chercher la vérité. Mais là aussi, un glissement décisif se produit, car la distinction tranchée entre erreur vincible et erreur invincible supposerait la possibilité d’un accès à une vérité indépendant de la conscience, et par laquelle la conscience erronée pourrait en quelque sorte être jugée coupable parce que négligente. Mais si la conscience est l’unique voie d’accès à la vérité, il devient impossible d’établir qu’une conscience est en proie à une erreur qu’elle pourrait vaincre ou qu’elle ignore ce qu’elle devrait savoir. La seule condition de l’action droite n’est donc plus que l’erreur soit invincible, mais que celui qui suit sa conscience ignore qu’il se trompe et croie sincèrement poursuivre la vérité.
Le fait qu’une telle erreur invincible dédouane de tout péché ne rend cependant pas la morale subjective, car ce n’est pas parce que nous croyons que telle action est bonne qu’elle l’est effectivement. Mais il n’en demeure pas moins qu’accomplir cette action avec la conviction sincèrement acquise qu’elle est conforme à la loi divine est méritoire même si cette action n’est pas méritoire en elle-même. Le précepte divin commande par exemple de venir au secours des indigents. Mais on peut, après une enquête aussi complète que possible, conclure que telle personne est dans la misère et mérite nos secours alors que ce n’est pas le cas. Les secours que nous lui apportons sont dès lors en contradiction avec la morale, mais notre action n’est cependant pas un péché, et elle est non seulement excusée mais méritoire. Comme l’écrit C. Grellard, « Dieu reste bien la norme suprême mais il délègue cette norme à la conscience individuelle ». On ne peut, ajoute-t-il, sous-estimer l’importance de ce « renversement dans la hiérarchie des normes », car désormais, « en raison du lien intime entre la conscience et Dieu, l’autorité de la loi extérieure – celle de l’institution ecclésiale et de ses experts en particulier – ne peut plus s’imposer face à la conscience » (p. 72).
L’infaillibilité de l’institution ecclésiale en question
L’idée que la conscience oblige en toute circonstance même lorsqu’elle est erronée risque cependant d’aboutir à une conséquence honteuse : ceux qui ont persécuté le Christ ont-ils bien agi ? Ceux qui adorent le diable qui s’est habilement déguisé en saint suivent-ils la volonté divine ? Il était donc inévitable que des résistances se manifestent à l’égard de ce primat de la conscience et que certains veuillent maintenir, comme Jean Mair (1467-1550) « une forte dimension d’hétéronomie en morale » ainsi que « la primauté de la loi dans son objectivité et dans son extériorité » (p. 85). Mais, comme le montre C. Grellard, même un théologien soucieux de sauver cette forme d’extériorité de la loi comme Jean Mair ne peut que se montrer sensible à l’idée que la conscience pourrait bien supplanter l’institution ecclésiale dans sa prétention universelle à détenir la vérité. D’une certaine manière, il venait un moment où il devenait impossible d’échapper à l’idée qu’aucune conscience ne peut être une loi pour une autre. Si la loi divine demeure bien la référence ultime pour la définition du bien et du mal, « la question est dans le mode d’accès à cette loi ». Les théologiens qui ont déroulé le fil de l’idée que la conscience erronée oblige en sont venus à la conclusion qu’il convenait de récuser la thèse selon laquelle l’accès à cette loi doive se faire par la médiation d’une institution humaine qui serait garante de la vérité qu’elle expose. Le statut de l’hérésie s’en trouve durablement et profondément bouleversé, car, si Thomas entendait encore conserver la place de l’Église en tant que porteuse d’une règle infaillible et médiatrice légitime entre Dieu et l’homme, Ockham a quant à lui entretenu une claire conscience de la faillibilité de cette institution censée détenir et enseigner les vérités sans lesquelles il serait impossible d’être sauvé. Il introduit en effet ce que C. Grellard appelle « la thèse d’une faillibilité universelle des autorités humaines qui dévalorise le rôle de garant que l’institution ecclésiale s’était octroyé » (p. 99). Le pape lui-même n’est pas protégé de l’erreur et il ne diffère en rien des autres hommes « en termes de grâce et de rapport au péché » (p. 101).
Les ressources cachées de l’intolérance
C. Grellard interrompt son étude historique au seuil de la modernité puisque son ambition était de mettre en lumière les débats médiévaux qui ont rendu possible l’émergence de la tolérance, c’est-à-dire de l’idée que les voies qui mènent au salut peuvent être plurielles et ne dépendent pas de l’accès à une vérité universelle, mais de la droiture de l’intention. On ne saurait cependant quitter ce sujet sans mentionner que l’intolérance conservait des armes redoutables dont elle n’hésiterait pas à se servir contre les prétentions de la conscience errante telles que ses linéaments ont été dessinés dans cet ouvrage [1]. Qu’on en juge par le débat qui a opposé John Locke à l’un de ses contradicteurs sur cette question de la tolérance religieuse. Ce dernier – il s’appelle Jonas Proast – affirme que les persécuteurs n’accusent pas leurs victimes d’être dans l’erreur, mais seulement d’être négligentes dans leur recherche de la vérité, autrement dit d’être en proie à une erreur vincible, une erreur sur des choses qu’elles seraient en état de savoir si elles s’en donnaient la peine, et qu’elles ont le devoir de savoir. Ils disent donc à ceux qu’ils persécutent : « Vous n’avez pas assez examiné, votre erreur est volontaire, ce qui nous autorise à vous persécuter puisque non seulement une action qui résulte d’une erreur volontaire ne peut être bonne, mais qu’elle est sans aucune excuse » [2]. Le persécuté prétend quant à lui qu’il n’a fait preuve d’aucune négligence, qu’il a examiné autant qu’il pouvait, mais qu’il a conclu, après examen rigoureux, qu’il ne pouvait voir aucune raison d’abandonner sa conviction primitive, et que les articles de foi auxquels les persécuteurs lui demandent d’adhérer lui paraissent toujours, après cet examen rigoureux, aussi hérétiques et faux qu’auparavant. À quoi les persécuteurs rétorquent que cette réponse est d’une évidente mauvaise foi et que leur victime n’a pas examiné avec suffisamment de soin, car, si elle l’avait fait, elle aurait reconnu la fausseté de ses croyances primitives. Il est en effet impossible, disent les persécuteurs, d’examiner avec soin les dogmes que nous défendons sans en reconnaître la vérité. Si vous ne la reconnaissez pas, c’est donc que vous n’avez pas examiné avec soin, que votre erreur est volontaire et résulte de la négligence. Nous sommes donc autorisés à continuer à vous persécuter. Invoquer le caractère invincible de notre conviction ne suffit donc pas à garantir que nos croyances seront tolérées.
Christophe Grellard, Est-il permis de se tromper ? Penser la tolérance au Moyen Âge, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2026, 146 p., €20, ISBN 9791035110857
par , le 4 mars
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Pour citer cet article :
Jean-Fabien Spitz, « Les vertus de la sincérité », La Vie des idées , 4 mars 2026. ISSN : 2105-3030. URL : https://booksandideas.net/Les-vertus-de-la-sincerite
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Notes
[1] On trouvera d’utiles informations sur la polémique autour des « droits de la conscience errante » avancée par Pierre Bayle dans le n°21 (2024) de la revue Libertinage et Philosophie à l’âge classique (XVIe-XVIIIe siècles).
[2] Jonas Proast, The argument of the letter concerning Toleration, briefly consider’d and answer’d [1690], Garland, New York, 1984.
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