Délices du scepticisme

À propos de : Pierre Vesperini, Lucrèce. Archéologie d’un classique européen, Fayard

« L’historique précis d’une genèse, écrit Nietzsche au début d’Aurore, n’est-il pas presque toujours ressenti comme paradoxal et sacrilège ? Le bon historien ne passe-t-il pas au fond son temps à contredire ? » Dans cette mesure, l’œuvre entreprise par P. Vesperini est celle d’un excellent historien.

Nietzsche en cela prenait le contrepied d’Aristote et de Platon pour qui le philosophe est l’ami des mythes, philosophos philomuthos. Les mythes, P. Vesperini semble s’être donné pour mission de leur tordre le cou. Ce serait même faire œuvre de salut public. À lire en effet son énergique conclusion, les mythes récurrents sur cet auteur latin du premier siècle avant J.-C. auraient une part de responsabilité dans nos maux actuels :

ce n’est pas en racontant de belles histoires sur les origines antiques de la modernité qu’on sauvera la démocratie. Pire même, ces belles histoires empêchent d’affronter les problèmes les plus aigus auxquels nous sommes confrontés, et qui sont par définition absents de la tradition classique : les inégalités sociales de plus en plus scandaleuses et dangereuses pour l’équilibre civique ; les problèmes environnementaux ; les problèmes éthiques posés par les progrès techniques ; et les problèmes politiques inédits posés par la mondialisation. (p. 286)

Inégalités, environnements, progrès techniques, problèmes de l’impérialisme : toutes ces questions, l’épicurisme, et notamment l’épicurisme de Lucrèce, ne nous aide-t-il pas à les penser ? Ses idées sur le vieillissement de la terre qui ne peut plus donner ce qu’elle donnait avant, sur la crainte de la mort qui dresse les hommes les uns contre les autres (Chant III), sur l’histoire ambivalente des techniques (Chant V), sont, à mon sens, en pleine phase avec les problèmes les plus contemporains. Mais ce faisant, je suppose que Lucrèce est un philosophe, et un philosophe épicurien. Double erreur historique, proteste P. Vesperini.

Le « ce n’est que » est toujours enivrant, surtout quand il déboulonne quelque vache sacrée. Apprenons donc que Lucrèce, celui qui passe si souvent pour le « triste » porte-parole romain de l’épicurisme, ne fut rien d’autre qu’un poète professionnel, stipendié pour produire à l’intention de son commanditaire, le fameux Memmius, une belle œuvre d’art, dont l’épicurisme n’est que le prétexte. L’amicitia qu’il attend de Memmius n’a rien à voir avec l’amitié épicurienne : c’est une relation de client à patron (p. 68) : le poète exécute un contrat, comme il en eut sans doute d’autres qui sont perdus, d’où l’illusion rétrospective d’un Lucrèce épicurien. Mais en réalité Lucrèce ne se souciait pas plus que Memmius de l’épicurisme, et la preuve en est qu’il n’est pas un épicurien orthodoxe. D’ailleurs, il n’y avait pas d’épicurien orthodoxe à Rome, pas plus que de stoïcien orthodoxe (voir l’ouvrage précédent de l’auteur sur Marc-Aurèle), puisque les Romains ne croyaient pas à la philosophie.

Des preuves ? Lucrèce s’occupe plus de curiosités naturelles que de la doctrine elle-même, attaque violemment la religion qu’Épicure respectait, encourage Memmius à s’occuper de politique contre laquelle Épicure mettait en garde. Attaquer la religion, encourager à s’occuper de la vie sociale, étudier les phénomènes naturels, du tout-venant pour les Romains. Tout au plus s’amusaient-ils des systèmes philosophiques et de leurs éternelles controverses, un peu comme aujourd’hui certains oisifs se pressent dans les cafés philo ou mettent France-Culture en faisant la vaisselle. Rien donc, absolument rien de subversif ou de sulfureux dans le Poème de Lucrèce, que le XIX^e siècle aurait fantasmé en poète-philosophe maudit, sauvé in extremis de la censure par quelque moine hétérodoxe puis repris en bréviaire des Lumières. Vesperini s’en prend ainsi au best-seller de Stephen Greenblatt, The Swerve : How the World Became Modern, prix Pulitzer, parfait témoignage de l’arrogance des modernes et de leur ignorance d’un passé fantasmé sous l’espèce d’un long Moyen Âge dont émergeraient quelques penseurs libres, rangés enfin dans le panthéon des Lumières...

Face à ces « grands récits » nourris d’anachronismes, le livre de P. Vesperini brille du scepticisme souriant de celui à qui on ne la fait pas, et grise le lecteur d’une inlassable érudition.

Un philosophe à Rome ?

Mais allons au fait. Le mythe Lucrèce, ce serait d’abord d’en faire un philosophe, et qui plus est, un philosophe épicurien. Et nous retrouvons de vieux débats. L’hymne à Vénus qui ouvre le poème, mal venu chez un critique de la religion. La poésie, que le maître Épicure interdisait de pratiquer. L’appel lancé à Memmius de faire de la politique alors qu’Épicure recommandait de s’en abstenir. L’hallali contre la religion, pour laquelle Épicure avait le plus grand respect.

Sur ces deux derniers points, qui regardent la doctrine à proprement parler, la question paraît mal posée : il ne s’agit pas de savoir si Épicure respectait ou non la religion, mais de comprendre que, comme l’a écrit Jacques Brunschwig, son ambition n’était rien de moins que réformer la religion. La Lettre à Ménécée (§123-124), qui oppose les dieux de la foule à l’idée vraie du dieu (« L’impie, ce n’est pas celui qui rejette les dieux de la foule, mais celui qui rattache aux dieux les opinions de la foule, etc. ») est donc bien, malgré qu’en ait l’auteur, en parfait accord avec ce qu’on trouve chez Lucrèce (V, 1200-1218) : la piété, ce n’est pas se prosterner devant les dieux en pleurant, etc., mais c’est tout regarder d’un regard que rien ne trouble.

Il est très curieux aussi de lire que Lucrèce encourage Memmius à s’occuper de politique et de guerre, puisqu’au contraire il espère que Mars, comprenons les obligations militaires qui incombent à un dignitaire romain, et plus précisément la guerre civile qui menace, ne l’empêcheront pas d’étudier sa doctrine. Il sait seulement que Memmius ne pourra se dérober au salut commun : est-ce l’inviter à faire la guerre ou même à s’occuper de politique ?

Mais, persiste l’auteur, les Romains d’une manière générale étaient réfractaires à la philosophie. Ils n’y croyaient pas (p. 106), s’en moquaient allègrement (p. 107), n’avaient pas de convictions philosophiques (p. 108). Or Lucrèce est romain ; donc il ne peut pas être un philosophe. On aurait pu tout aussi bien en déduire qu’un philosophe dans ces conditions devait se déguiser, par exemple en poète. Mais cela, l’auteur l’a rejeté d’office : qui dit Romain dit non-philosophe. Cela sent quelque peu la pétition de principe.

Mieux. Si les Romains, soutient l’auteur, n’avaient pas besoin de philosophie, c’est qu’ils ne craignaient nullement ce dont Lucrèce enseignait qu’il n’y avait rien à craindre. Leur loisir était de s’amuser à étudier des questions savantes, et c’est cela, rien d’autre, qu’ils demandaient aux philosophes. Mais la philosophie au sens propre, ils s’en moquaient, pour la bonne raison qu’ils ne craignaient pas la mort ni les dieux, et vivaient dans le plaisir. Des épicuriens naturels. Heureux Romains ! Les dieux ? Les Romains savaient très bien qu’ils ne se soucient pas de nous (p. 177). La mort ? Matérialistes, ils tenaient tous l’Achéron pour une fable.

Nous avons affaire à des gens assoiffés d’honneurs, ou bien de repos, toujours gais. (p. 128)

Tout au plus un peu snobs, qui pour tromper leur ennui ou se délasser au sortir du Sénat, se récréaient de questions philosophiques — entendons par là des recherches curieuses sur les phénomènes, plutôt que des réflexions doctrinales, qu’ils considéraient avec méfiance ou ironie. On se demande, dans ces conditions, pourquoi ils consacraient aussi leur temps à s’entretuer dans des guerres fratricides.

En conséquence, selon l’auteur, il y aurait eu contresens sur l’œuvre de Lucrèce. Qu’en est-il des textes savants qui la remplissent ? Ici l’auteur tire sa carte maîtresse : les Romains prenaient un plaisir esthétique à écouter ce genre de discours, ce que nous, modernes, ne pouvons plus comprendre.

Le but n’est pas de communiquer le savoir, mais de fabriquer, avec le savoir, une œuvre d’art qui donne du plaisir à des lecteurs raffinés. (p. 92)

Quant au contenu éthique, non seulement il n’a rien de commun avec ce qu’enseignait Épicure, mais encore il est de pure convention. Personne ne craignait les spectres ni ne croyait à l’Achéron. Ce sont là purs jeux, et croire que Lucrèce veut réellement enseigner ces choses est aussi naïf que de croire que Michel-Ange « sert » à enseigner la doctrine officielle de l’Église sur le jugement dernier (p. 288). Il n’est pourtant peut-être pas tout à fait superflu de connaître celle-ci pour apprécier le travail du peintre.

De vieux débats, mis au goût du jour

Observons d’ailleurs que ces idées ne sont pas neuves, puisqu’on les trouve déjà… chez les Romains. Déjà Cicéron ironisait sur le fait que personne, même les vieilles femmes superstitieuses, ne croyait plus à ce dont les épicuriens disaient qu’il n’y avait rien à craindre (Tusculanes I, 48). Mais peut-être faut-il mettre en doute ici l’intelligence philosophique de Cicéron, comme l’écrivait Jules Vuillemin. Il est vrai que Lucrèce commence par s’en prendre à l’Achéron et à d’autres croyances qu’on pouvait juger désuètes de son temps. Prendre cela à la lettre, ironise l’auteur, serait comme de croire à Star Wars ou Game of Thrones (p. 143). Mais il y a là, me semble-t-il, contresens sur la doctrine : ce que Lucrèce enseigne n’est pas que l’Achéron n’existe pas ; c’est bien plutôt que l’Achéron n’est pas là où l’on croit (III, 972-1023) :

Atque ea nimirum quaecumque Acherunte profundo

prodita sunt esse, in uita sunt omnia nobis.

Mais tout ce que l’on dit du profond Achéron

et de ce qu’il contient, tout est dans notre vie.

Il y a donc une « raison du mythe », pour reprendre le titre du beau livre d’Alain Gigandet, Lucrèce et la raison du mythe, qui ne figure malheureusement pas dans l’imposante bibliographie de l’ouvrage. L’Achéron, autrement dit l’enfer, traduit chez Lucrèce en termes mythologiques les passions qui poussent les hommes à se morfondre et à s’entretuer ; et plus profondément encore, il figure la crainte de la mort, qui malgré les dénis prend divers déguisements et alimente en sous-main les passions néfastes à la paix sociale (III, 31-86). Le mythe est donc bel et bien repris par Lucrèce, non pas pour dire qu’il n’existe pas, mais pour lui donner un sens proprement philosophique. Acharné à démolir le mythe, P. Vesperini néglige cet exercice rhétorique pourtant élémentaire — alors même qu’il nous donne tous les éléments pour le comprendre et l’interpréter : le goût des Romains pour le mythe en tant que tel, pour la poésie et pour le savoir, et leur répugnance pour la philosophie qu’ils regardent au mieux avec ironie et distance. On pourrait pourtant retourner l’argumentation : si Lucrèce procède ainsi, qui sait si ce n’est pas pour s’adapter à la complexion de son public ? De quel droit pouvons-nous le réduire par principe aux préjugés de ce public ? Un tel postulat revient tout simplement à exclure la possibilité de la philosophie. La captatio benevolentiae consiste à commencer par aller dans le sens de son auditoire avant de l’emmener plus loin. C’est bien ainsi que procède ordinairement le philosophe : il part d’idées admises pour préparer le public à entendre des choses inouïes.

Les Romains croyaient-ils aux dieux, craignaient-ils la mort ? La doctrine de Lucrèce — ou, pour rester prudent, ce qu’on peut lire dans Lucrèce, quelle qu’en ait été l’intention réelle —, c’est que la guerre et la violence sont toujours dues à la crainte de la mort (on trouve la même thèse, de nos jours, chez un Sofsky), et que cette crainte n’est pas autre chose que l’ignorance du vrai bien, c’est-à-dire des limites du plaisir. Telle est la cause inconsciente et profonde de tous les troubles : thèse qui, n’en déplaise à l’auteur, est on ne peut plus conforme à l’épicurisme.

Scepticisme d’érudit

Le biais principal, on l’aura compris, est de rabattre la nature du texte sur son contexte. L’auteur se range ainsi parmi ces cyclopes de l’érudition dont parle Kant, auxquels il ne manque que l’œil de la vraie philosophie pour faire bon usage d’une masse de savoir historique qui pourrait charger 100 chameaux.

Dès lors, la philosophie se réduit à un amusement social, ou tout au plus une doctrine figée dans son corpus dogmatique. Épicure, que le même Kant (Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale) soupçonnait d’être « l’esprit le plus philosophique de l’Antiquité », est rétrogradé au rang de philosophe « archaïque », tandis que la sociabilité épicurienne se voit réduite (p. 19) à d’odieux contrôles sectaires, sans rapport avec le clientélisme romain.

Partant de l’idée que la plupart des lecteurs se contentent d’extraits, et ne se soucient pas de l’ensemble, l’auteur en induit que Lucrèce lui-même n’en a jamais eu le souci : toute recherche de la cohérence du poème est un anachronisme. Les commentateurs de la logique lucrétienne, de Léon Robin aux plus récents, qu’il serait trop long de citer ici, apprécieront... Ne devrait-on dire la même chose de toute philosophie, au motif que la majorité des lecteurs se contentent d’en lire des extraits dans des anthologies, quand ce ne sont pas les approximations aseptisées dont les doxographes à grand tirage régalent leur lectorat ?

De même que l’universitaire Brichot, chez Proust, traite Madame de Sévigné de « bonne snob », faisant « passer la copie avant tout », le Lucrèce de P. Vesperini, comme d’ailleurs son Marc-Aurèle, n’écrivent que pour la galerie, et non moins snobs sont les naïfs qui, à travers les âges, se sont évertués à chercher des leçons de sagesse chez ces gendelettres. Mais faut-il répondre à Brichot, cet archétype du snobisme universitaire ? Cela n’est pas nécessaire pour lire avec émotion ou reconnaissance Madame de Sévigné, Marc-Aurèle et Lucrèce. Quitte à passer pour un jobard.

De surcroît, l’ouvrage de P. Vesperini n’est pas seulement rafraîchissant, il est aussi utile. Il nous apprend que Lucrèce n’est pas un poète maudit, un avant-coureur de la bienheureuse modernité, moins encore son déclencheur. Tout cela n’est en effet que mythe, admettons-le. Le récit de la fortune de Lucrèce de l’Antiquité au XIX^e siècle est admirable. La démonstration ici fonctionne parfaitement. On est convaincu que Lucrèce a paru très inoffensif aux théologiens de tous temps et qu’il fut très rarement censuré (tout au plus dans quelques programmes scolaires), et qu’il a fallu attendre longtemps avant que les libertins s’en emparent, en fonction d’un certain contexte, parmi d’autres textes classiques, pour « désenchanter le monde ». La philosophie ne modifie pas l’histoire, ou si peu. On notera d’ailleurs que cette démythification, qui refuse l’histoire univoque, les nomothètes et les êtres providentiels, est toute épicurienne.

L’ouvrage est précieux aussi en ce qu’il nous invite à ne pas confondre le je qui parle dans le poème avec la personne de l’auteur, dont nous ne savons rien, comme le soulignait il y a longtemps déjà Piet Schrijvers [1]. De fait, oiseuse est la question de « l’angoisse » ou du pessimisme de Lucrèce, de l’anti-Lucrèce en Lucrèce, etc., dont bien des commentateurs se sont engoués depuis le livre aussi désuet qu’absurde d’un psychanalyste au nom inquiétant, le docteur Logre (lui-même puisant à des sources du XIX^e siècle). Oiseuse aussi, a-t-on envie d’ajouter, la question de savoir si l’homme Lucrèce croyait ou non à l’épicurisme. Qu’il n’ait pu écrire son œuvre que sur commande (pourquoi ne pas faire crédit à l’auteur de cette hypothèse ?) peut donner à croire qu’il n’était pas un épicurien convaincu. En général pourtant, un éditeur qui veut publier une monographie sur un philosophe s’adresse à un spécialiste de ce dernier, même si ce n’est pas toujours le cas, et même si lesdits spécialistes ne sont pas toujours des adeptes. Du reste, on pourrait — et cela a été fait — poser la question de la sincérité non seulement pour les disciples, mais même pour tout philosophe. Platon, Descartes, Épicure lui-même croyaient-ils à leur doctrine ? Ces questions ne sont jamais tout à fait superflues ; il n’est pas sans intérêt de considérer par exemple, le problème de la persécution, cher à Leo Strauss, à condition de ne pas en faire la porte ouverte à tout abus interprétatif. Ce qui compte est le texte et ce qu’on peut en tirer en postulant sa cohérence.

Mais de cohérence, selon l’auteur, le De natura rerum serait dépourvu. L’ouvrage ne serait guère qu’un pot-pourri de questions diverses, enrobées d’épicurisme à trois sous. Il ne s’éclairerait donc que par son contexte, non du dedans. C’est ce qui reste, nous semble-t-il, à démontrer plus sérieusement. Le traité d’Epicure sur la Nature, ou la lettre à Hérodote, pourrait aussi passer pour un pot-pourri sur toutes sortes de questions curieuses. Il faudrait prouver, et non postuler que les analyses philosophiques qu’on a pu en donner ne tiennent pas la route. Ce serait plus profitable, car discutable, que de demander, sourire en coin, si vous êtes bien sûr que c’est ce que l’auteur voulait dire. Bref, le livre de P. Vesperini est utile en ce qu’il démontre, par l’absurde en quelque sorte, que la philosophie n’est pas soluble dans l’histoire.