Recensé : Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion ?, suivi de deux fragments inédits de Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla et traduits par Françoise Stonborough, Agone, collection Banc d’essais. 2011, 190 p., 19 €.
L’ouvrage de Jacques Bouveresse, suivi de deux fragments inédits de Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla, porte un titre (« Que peut-on faire de la religion ? ») qui ne paraît pas à première vue, une fois sa lecture terminée, correspondre à son objet. En effet l’auteur consacre, sinon la totalité, du moins la partie la plus visible de son effort à déterminer ce que Russell et Wittgenstein, chacun à leur manière, ont fait de la religion. Pourquoi donc mettre en relief l’indétermination de l’attitude à adopter par rapport à la religion, si l’objet de l’ouvrage est précisément de présenter deux positions passées et bien définies ? Le lecteur en fait devine que le souci de Jacques Bouveresse n’est pas seulement de reconstituer les thèses des deux penseurs sur la religion ; ce qui le préoccupe aussi est la réponse à apporter aujourd’hui dans le cadre de nos sociétés démocratiques et pluralistes aux religions quand elles (re)deviennent intolérantes. N’est-ce pas au fond (même si, encore une fois, ce n’est pas le but affiché de l’ouvrage) en vue de clarifier les attitudes possibles maintenant face à certains croyants enclins à envahir de leurs certitudes religieuses l’espace public que Jacques Bouveresse scrute au plus près les textes de Russell et de Wittgenstein sur la religion ? Que nous apportent donc ces deux auteurs concernant la question de la valeur de la religion et de la place légitime à lui donner ?
L’ouvrage terminé, le lecteur sort convaincu de maîtriser la position défendue par Russell ; en revanche ce que pensait Wittgenstein de la religion paraît difficilement déterminable, tant les textes du philosophe, comme ses attitudes, semblent avoir été contradictoires. Cette différence entre les deux auteurs saute déjà aux yeux si on pose une question simple : étaient-ils croyants ou non ? Bouveresse fait clairement comprendre tout au long du livre que Russell était athée. Mais, s’il est impossible de dire la même chose de Wittgenstein, on ne doit pas pour autant en conclure qu’il est alors justifié de penser que le philosophe viennois était croyant ou agnostique. Je ne cacherai pas que, malgré l’effort que fait l’auteur pour clarifier la position de Wittgenstein, cette dernière reste essentiellement hésitante et très incertaine. Mais d’abord voyons un peu plus précisément ce que nous apprend l’ouvrage à propos de la conception russellienne de la religion.
Russell : les prétendues lumières religieuses sont tout à fait obscures
Fondamentalement rationaliste, héritière d’une certaine tradition des Lumières, la position de Russell est inspirée par l’idée qu’on ne doit tenir pour vraie qu’une croyance justifiée par de bonnes raisons. Or, cette règle, tirée de l’éthique intellectuelle de Clifford [1], mène d’abord Russell à soumettre les croyances religieuses à l’évaluation de leur vérité (comme on doit le faire pour n’importe quelle autre croyance) et ensuite à déclarer que les croyances en question, mesurées selon cette exigence, sont strictement irrecevables. Mais le philosophe anglais ne combat pas seulement les religions (au nombre desquelles il inclut les idéologies communiste et nazie [2]) pour leurs dogmes injustifiés mais aussi pour les maux innombrables causés par leur obscurantisme et leur intolérance. Pour dire vite, elles sont à la fois fausses et nuisibles. Cependant, si Russell disqualifie complètement les religions du point de vue de leurs prétendus contenus cognitifs, il juge en fait les dogmes séparables de certaines valeurs légitimes que les religions peuvent aussi inculquer. En effet Russell n’a pas seulement lié à elles la peur ou la vanité et la haine (dont elles encouragent l’expression) mais aussi des attitudes précieuses comme la vénération, l’acquiescement et l’amour. Certes celles-ci ne sont pas intrinsèques aux religions et s’y trouvent seulement du fait que la nature humaine est susceptible de ressentir par exemple une émotion altruiste, comme la pitié. Mais, en tout cas, l’adhésion à ces valeurs, aussi naturelle que soit leur origine, peut contribuer à détourner l’homme d’un attachement excessif à son ego et à le conduire vers la compréhension d’autrui et du monde, ce qui fait d’elle une alliée de la recherche scientifique, et plus généralement un moteur au service de la vérité.
Jacques Bouveresse reprend-il à son compte la position de Russell sur la religion ? De manière générale, on peut dire que dans les ouvrages de Bouveresse il n’est jamais très simple de faire passer une frontière entre ce qu’il croit lui-même et les croyances des auteurs sur lesquels il travaille. Cependant Bouveresse garde ici nettement de Russell l’idée qu’on doit, au moment de croire, impérativement plus respecter l’intellect que le sentiment : ce qui l’amène, face à certains croyants s’opposant à la mise en question de leur credo au nom du respect prétendument dû à leurs sentiments, à soutenir que, sans liberté de mettre à mal les opinions d’autrui, il n’y a pas de réelle liberté de pensée (sur ce point, à mes yeux, sa position rejoint celle exprimée par Ruwen Ogien dans La liberté d’offenser, La Musardine 2007).
Bouveresse prend aussi clairement position en faveur de la distinction que fait Russell entre des croyances justifiées par leur vérité et des croyances justifiées par leur utilité. Conformément à ses travaux plus anciens, l’auteur ne veut pas d’une révision à la baisse de la connaissance scientifique : elle reviendrait à identifier celle-ci à une image humaine, trop humaine, de la réalité. Bouveresse fait d’ailleurs comprendre implicitement que si la science peut, à la rigueur, continuer de progresser malgré sa réduction à un récit humain, en revanche, vu que, pour la religion, une position identique serait suicidaire, une telle révision unilatérale (par les scientifiques eux-mêmes ou par l’opinion publique) de la valeur des sciences favoriserait le déploiement dogmatique et intolérant des religions : en effet elles n’auraient en rien, et contrairement à la science, révisé à la baisse leurs prétentions gnoséologiques. Bouveresse tient donc à maintenir intacte la distinction russellienne entre des croyances scientifiquement légitimes et d’autres qui ne le sont aucunement. Il est important à ce niveau de noter que l’auteur ne dissocie pas la question de la valeur de la vérité de celle de la valeur de la liberté. En effet, si la vérité était disqualifiée et relativisée au point de lui retirer sa capacité de donner une connaissance vraie du réel, alors on perdrait la possibilité de désigner par leur description vraie les régimes politiques qui sont des obstacles effectifs à la liberté et donc par exemple d’appeler dictatures les États qu’on aurait pourtant les meilleures raisons épistémiques de caractériser ainsi. Néanmoins, l’auteur a bien conscience – et sur ce point il revendique l’héritage nietzschéen – que la critique rationaliste des croyances religieuses, dans laquelle Russell semble avoir tant misé, ne pourrait avoir d’efficace que si les croyances étaient affirmées à la suite d’un enquête cognitive ; or, si les croyances ne sont produites que par certains besoins psychologiques humains, il va de soi que leur invalidation intellectuelle ne leur enlève en rien leur force.
Wittgenstein : la religion, lumière ou chaleur ?
En quoi la position de Wittgenstein sur la religion diffère-t-elle de celle de Russell ? D’abord il n’a pas ce rapport, tout à fait extérieur et purement épistémique, aux croyances religieuses qui était celui de Russell. Pourtant on ne peut pas l’identifier à un croyant ordinaire qui tiendrait pour vrais des dogmes déterminés et défendrait son Église, pas plus qu’à un philosophe dont la pensée s’inscrirait dans une tradition religieuse définie. Wittgenstein dénonce autant ceux qui prétendent justifier la religion par des preuves contraignantes, comme Leibniz pensait impératif de le faire, que ceux qui, comme Russell, jugent bon, en l’absence précisément de ces preuves, de disqualifier complètement les croyances religieuses. Selon les premiers, on est porté à juger les croyants raisonnables tandis que, si on les juge selon les derniers, on les traitera de déraisonnables ; mais dans les deux cas, selon Wittgenstein, on commet l’erreur de mettre les croyances religieuses sur le même plan que des conclusions tirées de l’étude de preuves (empiriques ou rationnelles, peu importe) alors qu’elles représentent, les sciences étant muettes sur ce plan-là, ce que l’on peut décider de tenir pour vrai dans le cadre d’un choix de vie, d’une pratique, d’une manière de voir le monde et d’y agir et surtout de s’y orienter en donnant un sens à sa vie. En effet Wittgenstein ne veut pas cacher la part d’engagement risqué et passionné que constitue une telle adhésion. Bouveresse semble bien voir alors comment, s’appuyant sur cet aspect de la pensée de Wittgenstein, on pourrait croire réenchanter notre monde, en lui donnant une direction enthousiaste que les sciences ne peuvent lui fournir. Mais il met en évidence que Wittgenstein n’a jamais pensé qu’un tel engagement personnel en faveur du système de référence religieux soit possible en dehors d’un monde historique donné, désormais disparu, et auquel a succédé précisément un monde où les sciences sont malheureusement sacralisées. Ne pas tenir compte d’une telle solidarité entre la croyance religieuse et le background historique trompe complètement sur la possibilité d’un retour au religieux : en l’absence d’un tel contexte, un tel retour est de l’ordre de la posture et de la mise en scène vide.
En revanche Wittgenstein (en cela combien il diffère de Russell !) paraît avoir vu dans le communisme russe ce qui, à son époque, pouvait permettre à des hommes de s’engager passionnément dans un mode de vie nouveau et exaltant. Mais qu’en est-il du rival contemporain du communisme, le nazisme : vu sous ce jour, n’aurait-il pas la même positivité que le communisme ? Bouveresse explique bien que le philosophe autrichien n’a pas seulement jugé les mouvements politiques sur leur capacité à mobiliser, à convertir, à changer la vie ; il a mis aussi en relation leur efficacité avec les croyances exprimées dans les discours ; or, comme le fascisme, le nazisme n’est à ce niveau que creux et pompeux, de la « boursouflure », pour reprendre son expression. On voit donc bien que Wittgenstein n’a pas séparé l’engagement passionné, qu’il soit politique ou religieux, d’un certain lien avec le sens fondé, même s’il a tenu à souligner que les croyances sensées en question ne sont pas réductibles à des énoncés vrais, prouvés, compatibles en tout cas avec les certitudes de la raison scientifique. Jacques Bouveresse pose alors un problème fondamental concernant la position de Wittgenstein : que peut bien vouloir dire, dans le sens wittgensteinien, avoir des croyances religieuses sensées (et non vides, creuses ou délirantes) si on considère que ces croyances échappent intrinsèquement aux oppositions épistémiques (vrai / faux / douteux, justifiable / injustifiable) ? Quel est donc le statut de ces pensées religieuses que Wittgenstein ne réduit jamais explicitement à leur utilité pour la vie et son orientation, sans pour autant les doter de vérité ? Il y a là, je crois, une ambiguïté essentielle de la pensée de Wittgenstein et rien d’étonnant alors que sur ce point Jacques Bouveresse lui-même ne puisse guère tout à fait clarifier le problème.
Un texte platonicien de Wittgenstein !
On peut ici observer qu’un des deux inédits, présentés dans l’ouvrage et commentés par Ilse Somavilla, prend clairement position en faveur de la religion comme connaissance lumineuse. Ce fragment de lettre de 1925, intitulé « L’homme dans la cloche de verre rouge » évoque irrésistiblement l’allégorie platonicienne de la caverne, comme le fait remarquer elle-même Ilse Somavilla (p. 177) ; certes il ne présente pas l’équivalent d’une caverne mais de plusieurs, en quelque sorte, à travers la description d’hommes vivant collectivement – mais sans aucun rapport entre les collectivités – dans tel ou tel espace fermé, et coloré par le passage d’une lumière extérieure blanche à travers le verre de couleur particulière qui délimite leur habitat. Un tel espace déterminé par sa couleur spécifique est interprété par Wittgenstein comme celui d’une culture donnée et la lumière colorée identifiée aux idéaux propres à cette culture. Quant à la lumière blanche, elle est l’idéal spirituel et religieux à l’état pur. Quatre types d’homme apparaissent alors : ceux qui ne réalisent pas qu’ils vivent dans un espace limité, ceux qui le font mais y restent (ils deviennent pleins d’humour ou de mélancolie), ceux qui parviennent à sortir à l’extérieur de leur culture (ils deviennent religieux), ceux qui sortent à l’extérieur mais préfèrent retourner à l’intérieur de leur bulle colorée. Notons que ce que Wittgenstein juge intéressant dans un homme est moins que son existence ait lieu à l’intérieur ou à l’extérieur que l’intensité de la relation que de l’intérieur il entretient avec l’extérieur.
En tout cas, le texte, en comparant la religion à la lumière la plus pure, ne peut pas appuyer la thèse d’un Wittgenstein défenseur de croyances religieuses dépourvues intrinsèquement de toute valeur cognitive. Il entre donc ainsi en contradiction manifeste avec d’autres textes du même philosophe mettant en doute, en accord avec son anti-essentialisme, l’existence d’une seule religion que chaque culture en un sens montrerait en la cachant – car en effet, si chaque homme à l’intérieur du verre coloré voit quelque chose autour de lui, c’est bien grâce à la lumière blanche qui éclaire tous les espaces - ; certes, s’il voit tout coloré de la même couleur, c’est seulement à cause de la culture particulière à l’intérieur de laquelle il entre en contact avec la réalité. Il est donc difficile de lire ce texte sans penser à une source transcendante de vérité, à l’image de l’Idée du Bien chez Platon. Or cette interprétation entre en tension avec le refus de Wittgenstein d’identifier les croyances religieuses à des connaissances, et même à des connaissances dégradées ; reste que, pour interpréter ce texte, vient à première vue à notre esprit l’opposition entre religion naturelle et religions positives, même si, cela va de soi, Wittgenstein a rejeté clairement l’idée d’une religion de la raison qui serait présente et dissimulée à travers les religions historiques. Bouveresse a donc bien des raisons d’écrire dans les dernières lignes de l’ouvrage que la religion de l’homme qui accède à l’en-dehors de sa culture « peut être une religion sans Dieu et sans transcendance aucune » ; reste que cette hypothèse s’accommode tout de même très mal de ce texte de 1925.
Face à l’hétérogénéité des textes laissés par le philosophe viennois sur la religion, il est tout à fait logique de conclure, comme le fait Bouveresse, que la position de Wittgenstein est « évidemment beaucoup plus difficile à déterminer » que celle de Russell. En tout cas, ce texte allégorique est embarrassant car il contredit le Tractatus dans la mesure où il tient pour possible l’accès à une position d’extériorité par rapport à l’ensemble des croyances du sujet, position permettant de voir ses croyances comme encapsulées dans une culture déterminée ; il ne cadre pas non plus avec l’anti-essentialisme des Recherches philosophiques. Nul doute en tout cas que si, pour juger la position du philosophe sur la religion, on ne disposait que de cette étrange fable, si peu wittgensteinienne, ai-je envie paradoxalement d’ajouter, on serait très loin de réaliser que Wittgenstein, comme Russell, ont tenu à dissocier radicalement les croyances religieuses de tout pouvoir cognitif. Mais si ce que le philosophe anglais garde de la religion, c’est-à-dire certaines de ses valeurs, n’a rien d’énigmatique, il reste bien délicat de saisir comment Wittgenstein a pu trouver à la religion une valeur positive sans pour autant la créditer d’un quelconque pouvoir de connaissance. L’ouvrage de Bouveresse a entre autres le grand mérite de mettre en évidence l’incertitude intrinsèque des thèses de Wittgenstein sur la religion.
