Recensé : Henry Laurens, John Tolan, Gilles Veinstein, L’Europe et l’islam. Quinze siècles d’histoire, Paris, Odile Jacob, coll. « Histoire », 2009, 473 p.
L’histoire croisée de l’Europe et du monde musulman ne se réduit pas aux conquêtes réciproques et à un affrontement à prétention universelle. L’Europe et l’islam, cosigné par trois spécialistes dont la réputation n’est plus à démontrer (Henry Laurens et Gilles Veinstein enseignent au Collège de France, John Tolan à l’université de Nantes), est une synthèse majeure qui se tient à distance de toute approche de type idéologique – ce n’est pas toujours le cas en pareil domaine.
La première qualité de cette fresque est de nous inscrire dans la longue durée, sur un immense espace situé entre les océans Atlantique et Indien, qui englobe le Vieux Continent, le monde arabe et le monde turco-ottoman. Les trois historiens à l’œuvre mettent à la disposition du public leur connaissance des langues, leur maîtrise de sources riches et variées, croisant des travaux précis et des synthèses plus générales. Quelques pièces sont livrées à la connaissance des non-spécialistes ; ainsi cette proclamation des ulémas d’Al-Azhar répondant au souhait conjoint de la France et de la Grande-Bretagne, le 21 janvier 1916 :
« Considérez la partie de l’Irak occupée actuellement par les Anglais, regardez quel est le sort du Liban et celui des Arabes d’Occident protégés de la France, et vous vous apercevrez de la différence qui existe entre les procédés des Anglais, des Français et ceux des Turcs. Les Turcs en veulent à la langue arabe, la langue du Prophète et du Coran, la langue de la prière, et cherchent à l’anéantir pour lui substituer la leur […]. En Syrie, les Libanais, par leurs nombreux écrits, et les jésuites, par le concours de leur talent, sont devenus les propagateurs de la langue arabe. En Égypte, grâce au concours des Anglais, cette langue est devenue florissante. […] Dernièrement encore, lors de la réunion du Congrès arabe à Paris, la France a prêté à ce Congrès toute sa sollicitude. »
Cette expression de propagande, mise au service des intérêts de l’Entente, est remarquable ; mais elle signifie davantage qu’une simple soumission aux puissances de l’heure. Il ne s’agit pas ici d’offrir au lecteur une illustration de l’influence et des formes de domination des uns sur les autres. Les symboles sont pourtant légion : ainsi, les toutes premières paroles prononcées, en 1492, au seuil du Nouveau Monde, l’ont été dans la « langue du Coran » par Luis de Torres, un juif converti au christianisme qui a débarqué avec Christophe Colomb sur la future île de San Salvador. On peut citer d’autres exemples : le musulman Ibn Jubayr charmé par une messe de Noël à l’heure des croisades ; Belon du Mans vantant les mérites de l’esclavage sous les Turcs alors que ces derniers menacent l’Orient européen ; la catholique Isabelle Eberhardt convertie à l’islam en pleine phase de colonisation du monde musulman, etc. On pourrait donc écrire une histoire sans aspérité, sans nœud, sans sang, un récit convenu pour des « temps de dialogue » ; mais ce n’est pas l’option choisie par les auteurs.
Alliances, retournements, échanges
La démonstration, puisque c’est bien de cela qu’il s’agit, porte d’abord sur des faits. Le pan de l’histoire-bataille est assumé, depuis les premières incursions dans les péninsules italienne et ibérique jusqu’à la décolonisation du Maghreb, en passant par la prise de telle ville qui rend compte de la force ponctuelle d’un des acteurs (beaucoup plus que de la réalisation politique qui en découle) : Séville en 712, Jérusalem en 1099, Acre en 1291, Constantinople en 1453, Belgrade en 1521, Alger en 1830. Massacres à petite ou grande échelle, destructions de toutes sortes, soumission de l’« autre » à des statuts juridiques inégalitaires, persécutions et exils forcés, conversions contraintes, soupçons et accusations de trahison, traite d’esclaves en Méditerranée, églises transformées en mosquées et mosquées transformées en églises, cette part du passé est relatée sans faux-semblant ni jugement : l’histoire n’est pas faite pour rassurer les esprits fragiles ou partisans.
La représentation de trois ensembles majeurs au Moyen Âge – l’un déterminé par le christianisme latin, le deuxième par le christianisme byzantin, le troisième par l’islam – laisse apparaître une variété de coalitions, d’alliances et de retournements : la conquête musulmane à l’extrême Occident se fait à l’aide de contingents chrétiens, la conquête chrétienne de la côte orientale de la Méditerranée bénéficie du soutien de musulmans. Un demi-siècle après la victoire de Saladin à Hattin en 1187, al-Nâsir Dâwûd donne Jérusalem à ses alliés francs, sans même réclamer le contrôle des mosquées de l’esplanade. Dans la phase suivante, les sultans ottomans n’ont pas de grande difficulté à trouver des vassaux chrétiens leur permettant d’asseoir leur autorité dans les Balkans ou de régler leurs conflits de succession ; une alliance de revers est établie entre la Porte et François Ie et le limes oriental devient le siège de combats sévères qui mêlent notamment Tatars et Cosaques. Dans un contexte encore différent, les empires britanniques et français peuvent s’appuyer sur plusieurs centaines de milliers de soldats de confession musulmane, y compris pour se battre contre certains de leurs coreligionnaires.
Le pan de l’histoire-échange, traité avec la même rigueur, conforte la description de transactions permanentes au dos de la carte « amis vs. ennemis ». La thèse vulgarisée de Pirenne, selon laquelle l’avènement par les armes de l’islam, sur un large pourtour méditerranéen, a ouvert un fossé jamais refermé entre les rives, est récusée. Certes, l’axe rhénan devient central au cours du Moyen Âge latin, et Bagdad est davantage tournée vers les productions du sous-continent indo-chinois que vers Aix-la-Chapelle. Encore faut-il distinguer, comme c’est le cas ici, les phases de conquête et celles de l’organisation des nouveaux rapports sociaux, et convenir que les « limites entre guerre, course, piraterie et commerce sont […] très floues ».
Le califat de Cordoue entretient des échanges économiques avec les royaumes chrétiens, et le royaume de Jérusalem comme le comté de Tripoli ne sont pas coupés d’un arrière-pays qui compte des populations musulmanes et chrétiennes dans des proportions bien différentes de celles d’aujourd’hui. Les îles (Sicile, Crête, Chypre, Malte, Baléares) basculent dans un camp ou dans un autre au gré de la fortune des armes, sans que la population ne suive forcément le vainqueur. Pise, Gênes ou Venise font montre d’un dynamisme étonnant et, bien qu’en déclin, Byzance sert toujours de référence. Son rôle dans le champ culturel est connu, même si les modalités de transmission d’une partie du patrimoine antique et de sa transformation partielle dans l’espace arabophone (avant de rejoindre le monde latin pour y être, là encore, adapté), a fait l’objet d’une récente polémique [1]. Sans être interrompus, ces échanges voient leur part relative décliner entre le XVIe et le XVIIIe siècles ; le partage territorial y est davantage marqué, même lorsque la Russie naissante est intégrée au tableau. Ils reprennent, sous un nouveau rapport de forces, lors de cette première mondialisation qu’est la colonisation européenne.
De la « barbarie » à la « modernité »
Les traces des gestes passés sont mises en regard avec la représentation des acteurs du moment ou de leurs successeurs. D’utiles mises au point rappellent, sans prétention d’exhaustivité, les noms successifs du « barbare » et des frontières – toujours temporaires – qui le tiennent à l’écart : ici Sarrazin, Maure, Turc, hérétique, musulman, Arabe ; là Franc, infidèle, chrétien, Européen, Occidental. John Tolan rappelle que le terme de jihâd est complexe dès le moment muhammadien, que celui de croisade n’est forgé qu’au XIIIe siècle et que la Reconquista est « essentiellement une invention de l’historiographie du XIXe siècle », même si les caractéristiques de cette idée ont été formulées au IXe siècle. Gilles Veinstein livre des informations peu connues sur la quête de la « pomme d’or » :
« Ce fruit fabuleux était le symbole de la ville à conquérir et finalement de l’ultime cité dont la possession signifierait que [les] armées [du sultan ottoman] avaient accompli leur tâche et que leur maître exercerait désormais cette domination universelle à laquelle il avait vocation. »
Henry Laurens donne des indices sur la manière dont le monde de langue arabe intègre et modifie pour partie des représentations forgées au nord de la Méditerranée. Ces représentations sont destinées à exprimer une altérité, le plus souvent dégradante – elle comprend les déclinaisons racistes –, au rythme de critères qui sont élaborés en philosophie comme dans les sciences humaines. Il en va de même dans la langue arabe, moins étudiée ici, pour vanter la supériorité du croyant musulman ou dénigrer les Africains de couleur noire, parfois désignés par le vocable ‘abîd (esclaves).
Les discours viennent appuyer les actes : ils permettent de mieux comprendre pourquoi, dans la seconde moitié du XIXe siècle, le principe des nationalités peut être défendu au profit des populations chrétiennes de la péninsule balkanique, alors que l’Afrique du Nord est « destinée dans son intégralité à tomber sous le joug de la domination coloniale directe ». Le facteur religieux n’est pas le seul discriminant : l’Éthiopie dirigée par les coptes est vouée, avec retard et du fait des ambitions italiennes, à une destinée analogue à celle de son voisin soudanais.
L’inflexion majeure, introduite par l’« accès à la modernité », doit être soulignée. À partir du XVIe siècle, et malgré le recours à la thématique de la croisade en vigueur chez certains jusqu’au XXe siècle, la population du nord de la Méditerranée se définit de moins en moins selon des lignes confessionnelles. La « crise de conscience européenne au lendemain des guerres de religion » est déterminante et la citation de John Locke vient l’éclairer : « Ni un païen, ni un mahométan, ni un juif ne devrait être exclu des droits civils du Commonwealth en raison de sa religion. » Un nouveau corpus juridique, en voie de constitution, commence à s’imposer comme norme universelle avec le congrès de Vienne en 1815. La « diplomatie ottomane », comme celle de toutes les entités étatiques fondées depuis, suit cette « occidentalisation forcée », antinomique avec les droits traditionnels. Il ne s’agit pas d’un habillage, mais d’une transformation de fond qui ne tient pas seulement à la diffusion du livre imprimé et des bouleversements que cet outil provoque. Chantre du scientisme, Ernest Renan ne souhaite pas seulement l’affaiblissement de l’islam, mais aussi celui du christianisme et du judaïsme.
Vers une nouvelle synthèse ?
En amont de la constitution des États et de l’affirmation de cet objet protéiforme qu’est la nation, il faudrait entreprendre l’histoire comparée de l’autonomie progressive du droit par rapport à toute parole révélée, ainsi que de la relation entretenue par les disciplines du savoir. Une étude croisée de la censure, qui déborde les seuls cadres religieux, serait à écrire dans la perspective d’un panorama général de la pensée, de ses supports et de ses lieux que sont les universités, les séminaires et autres bibliothèques.
Les auteurs reconnaissent combien il est difficile de déterminer « ce qui est emprunt pur et simple et ce qui est synchronisme d’évolution ». C’est dire si les chantiers de la recherche restent nombreux. Les éléments mesurables sont mis en évidence : vitalité démographique, efficacité administrative, solidité de l’infrastructure militaire, technicité des armements, progrès dans les transports et communications – éléments auxquels on pourrait ajouter, sans paraître prosaïque, la diffusion de l’usage de la fourchette.
Mais tout ceci ne rend pas parfaitement compte du basculement du rapport de forces. Le choix revendiqué de ne pas prendre pour objets « islam et christianisme […] en tant que religions » conduit à privilégier la politique, la géopolitique et l’économie. Dès lors, il laisse dans l’ombre l’intense travail de justification-recomposition du discours philosophique, anthropologique et cosmologique, au sein des confessions, à l’arrière-plan des orthodoxies proclamées. L’option ne permet pas bien de comprendre pourquoi, comme l’écrit Henry Laurens, « l’islamisme devient le discours dominant dans les sociétés musulmanes à partir des années 1980 ». Pour saisir, par exemple, les enjeux autour de notions importées comme celle de hurrîyyat al-dhamîr (liberté de conscience), il faudrait multiplier les éditions critiques de textes en langues orientales (arabe, persan et ourdou), accompagnées de recherches historico-linguistiques. Gageons que cette synthèse suscitera une nouvelle génération de chercheurs susceptible de désamorcer, sur les rives de la Méditerranée et bien au-delà, les faux arguments qui nourrissent la peur des uns et la haine des autres.
