L’autre Moïse

À propos de : Bruno Karsenti, Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud, Cerf

Le texte de Freud, un livre audacieux

Un des mérites de l’analyse que propose Bruno Karsenti dans cet ouvrage est de donner toute leur mesure à l’originalité scandaleuse des positions développées par Freud dans l’ouvrage de 1939. Sur de nombreux points en effet Freud s’écarte de l’interprétation traditionnelle du personnage de Moïse et c’est pourquoi il refusa longtemps de les rendre publiques, recommandant le secret à ses interlocuteurs :

(1) D’abord, l’hypothèse selon laquelle Moïse était un Égyptien, quoiqu’on trouve déjà cette idée chez Strabon, John Toland et Friedrich Schiller, et que Freud s’appuie sur des considérations développées par Otto Rank dans Le Mythe de la naissance du héros. C’est l’analyse du nom « Moïse » qui livrerait cette information. Cela signifie que les juifs sont juifs en Moïse, qui lui-même au départ ne l’était pas.

(2) L’idée ensuite que le monothéisme juif dérive du culte du dieu Soleil qu’on trouve en Égypte avec Akhenaton, bien que H. Brugsch, F. Petrie, J. H. Breasted, K. Abraham aient aussi développé cette piste. Moïse, le premier, partisan convaincu de cette nouvelle religion ou culte d’Aton, aurait imposé une loi inspirée d’une intuition monothéiste développée par Akhenaton à une masse d’abord peu disposée à le suivre et qui se révoltera contre lui.

(3) Ce peuple esclave en Égypte que Moïse, prêtre resté fidèle au culte d’Aton, aurait choisi de libérer et auquel il aurait imposé sa loi et l’idée monothéiste, ce peuple, les « proto-juifs », subalterne et inculte, las de l’exil et irrité par le caractère autoritaire de son guide, aurait mis à mort ce dernier avant d’épouser progressivement d’anciens cultes. Freud va donc soutenir l’hypothèse selon laquelle Moïse aurait été assassiné par son peuple (qu’on rencontre chez le jeune Goethe dans un texte curieux « Israël dans le désert » et que seul E. Sellin a commencé par défendre, à partir d’une interprétation des textes prophétiques, notamment d’Osée, avant d’y renoncer).

(4) La supposition qu’il aurait existé non pas un mais deux Moïse : le Moïse égyptien qui a été mis à mort par son peuple et le Moïse madianite qui aurait vécu plus tard à Cadès et qui aurait pris la place du premier dans la mémoire traditionnelle. La vérité « historique », après un long temps de latence, aurait fait retour et appelé la rencontre de certains « proto-juifs » avec un prêtre madianite (un néo-Égyptien sémitique) qui commence à prendre le nom de Moïse, en même temps qu’il perd son nom, qu’il occulte l’existence d’un premier Moïse et que s’établit l’interdiction de prononcer le nom de Dieu. Les Madianites, descendants de Madian, un des fils d’Abraham, qui se seraient installés à l’est du Jourdain, avaient majoritairement adopté le culte des idoles. Le compromis de Cadès, entre Lévites et Madianites, désigne la fusion en réalité progressive de diverses traditions, celle madianite d’adoration du dieu Jahvé et l’ancienne religion mosaïque refoulée avec le meurtre de son premier fondateur et dont l’exigence se trouve peu à peu associée à ce prêtre de Madian qu’on va bientôt tenir pour le fondateur de la religion d’Israël. Sans le souvenir refoulé du message du premier Moïse, jamais celui du second n’aurait selon Freud vu le jour ni été accueilli.

(5) Le fait de présenter Moïse d’abord comme un fondateur de peuple, autrement dit non comme un héros mythique mais comme un chef politique et un législateur. La distinction entre le héros grec et le grand homme Moïse sera même une pièce décisive de l’interprétation. Ce faisant, un homme est placé à l’origine d’un peuple, Freud écartant par ce geste une subordination totale de la politique à la loi de Dieu.

Histoire et publication du texte

Freud aurait commencé à écrire le texte qui deviendra L’Homme Moïse et la religion monothéiste pendant l’été 1934. Dans une lettre à Arnold Zweig du 30 septembre 1934 il met ce projet en relation avec les persécutions antisémites qui se multiplient : « Vous connaissez le point de départ de mon travail [...]. En face des nouvelles persécutions, on se demande à nouveau comment le juif est devenu ce qu’il est et pourquoi il s’est attiré cette haine éternelle ». Freud avait d’abord pris la résolution de conserver le secret sur cette recherche. Il craignait en effet les critiques et représailles de l’Église et une interdiction de la psychanalyse à Vienne. Il voyait alors dans l’Église un rempart contre les persécutions et considérait Vienne comme la ville sainte de la psychanalyse : « La psychanalyse [...] n’a toujours pas de foyer plus précieux pour elle que la ville où elle est née et a grandi » (L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, Folio Essais, 1986, p. 133). Les hypothèses du Moïse circulent donc seulement dans un cercle restreint de familiers et ce jusqu’à la fin de 1936. Début 1937, Freud fait paraître dans Imago le premier des trois essais qui composent le texte, « Moïse, un égyptien ». Le second, « Si Moïse fut un Égyptien », achevé pendant l’été 1937, y est également publié à la fin de la même année. Mais il travaille encore sur le troisième essai, le plus long, « Moïse, son peuple et la religion monothéiste ». Celui-ci sera rédigé à la fois à Vienne puis surtout à Londres (où Freud part en exil. Il quitte Vienne le 4 juin 1938, transite par Paris et arrive à Londres le 6 juin). Lors du Congrès de psychanalyse de Paris, en août 1938, Anna Freud en lira le chapitre C de la deuxième partie (« Le progrès dans la spiritualité »). L’ensemble du texte ne sera publié qu’à Amsterdam en 1939 (Freud meurt le 23 septembre 1939).

Interprétations du livre

La lecture de Bruno Karsenti renouvelle complètement l’interprétation du texte de Freud. Avant d’en exposer la thèse centrale et l’originalité, rappelons brièvement les directions antérieures de lecture de L’Homme Moïse. Le plus souvent, on s’est représenté le texte comme :

(1) Une réflexion sur l’identité juive, ses traits de caractère et une interrogation sur les origines du judaïsme etc.

(2) La poursuite du travail, inaugurée dans L’Avenir d’une illusion, d’archéologie psychanalytique de la religion. Il s’agirait ici de voir ce que l’interrogation sur Moïse comme fondateur de religion nous apprend de la signification inconsciente de la religion.

(3) Une application suggestive à la psychologie d’un peuple de données issues de la métapsychologie individuelle. On fait alors du Moïse un essai de psychanalyse appliquée.

(4) Un prolongement fécond aux réflexions commencées dans Totem et Tabou. On voit ainsi dans le 3^e essai du volume une reprise des données de Totem et Tabou. Le roman familial esquissé dans le texte de 1913 recevrait dans la généalogie du mythe du grand homme une ultime confirmation. Freud le suggère lui-même dans sa correspondance : « il constitue essentiellement la suite et le développement d’un autre écrit que j’ai publié, il y a vingt-cinq ans, sous le titre de Totem et Tabou. Un vieillard ne trouve plus d’idée nouvelles, il ne lui reste qu’à répéter » (Lettre à Charles Singer du 31 octobre 1938).

(5) Un miroir pour une analyse des destins de la pensée freudienne. Dans cette réflexion sur le parricide, s’exprimerait le sentiment qu’avait Freud que certains désiraient dans cette période trouble la mort du fondateur de la psychanalyse comme le peuple juif avait désiré (et accompli) le meurtre de Moïse (le premier)... Il est remarquable qu’à l’approche de son départ de Vienne, le 12 mai 1938, Freud écrive à son fils Ernst qui se trouve déjà en Angleterre : « Deux espoirs subsistent en ces tristes jours : vous revoir tous réunis et “mourir libres”. Je me compare quelquefois au vieux Jacob qui fut emmené en Égypte par ses enfants alors qu’il était très âgé, comme nous le dépeindra Thomas Mann dans son prochain roman. Espérons qu’un Exode d’Égypte ne s’ensuivra pas comme jadis. Il est temps qu’Ahasvérus trouve quelque part le repos » (Lettre à Ernst Freud du 12 mai 1938).

La lecture politique du Moïse

1. B. Karsenti formule en ces termes la question que se pose Freud dans L’Homme Moïse  : Freud, fasciné par la durabilité ou la résistance juive, s’est demandé comment le peuple juif avait pu durer et à quoi pouvait tenir sa vitalité, jamais abattue par l’aversion des autres peuples, par une histoire qui ne lui fut jamais favorable. Plus précisément, selon B. Karsenti, ce qui intéresse Freud est le fait que les juifs se soient constitués en un peuple qui dure sans qu’un État ait validé ou sanctionné leur prétention à l’être. Comment se fait-il que ce peuple tienne debout sur une si longue durée, en traversant des persécutions presque continues, et en l’absence d’appareil étatique et d’ancrage territorial ? La question tient donc à l’enseignement politique de cette durabilité : « qu’est-ce qu’une telle solidité, une telle dureté dans la durée, vient révéler de ce qui fait tenir souterrainement l’existence politique comme telle, au plan exclusif de la spiritualité culturelle... ? » (p. 88). Karsenti souligne que l’énigme ou le mystère initial demeure au terme du livre qui parvient surtout à éclairer la façon dont ce peuple a acquis le caractère qui lui est propre et dont on constate qu’il demeure. Le Moïse donne accès à une formation du caractère en laissant partiellement persister sa question initiale.

2. Karsenti ne lâche pas le sens initial de l’interrogation freudienne, ce qui le conduit à une lecture politique du livre. Il commence ainsi par inscrire son travail sur L’Homme Moïse dans un questionnement plus vaste sur les fondements de la politique moderne, dont l’objectif est de définir ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Cette réflexion l’amène à dégager un fondement « second » de la société politique. Si son fondement premier est conscient et tient à un acte d’institution, le législateur est inconsciemment l’artisan d’un fondement souterrain qui consiste à faire que les mœurs deviennent lois et les lois mœurs, à produire une politisation de la culture et un devenir culture de la politique. « La figure du législateur mosaïque nous intéressera dans ce livre au titre d’instrument d’analyse de cet inconscient de la politique moderne dont Rousseau permet de circonscrire l’espace, sans toutefois y pénétrer, muni qu’il est des seules ressources de la philosophie politique » (p. 31). L’analyse de la figure de Moïse nous permettrait de comprendre la condition d’entrée dans le régime de la loi politique, celle des Modernes.

B. Karsenti explique d’abord comment et pourquoi il est question de politique dans l’interprétation freudienne de la figure de Moïse. Bien plus, l’auteur va faire du Moïse le cœur de la réflexion politique de Freud : « L’hypothèse qu’on privilégiera est qu’il parle au fond de politique, et qu’il en parle pour la première fois » (p. 63). L’idée est celle-ci que l’apport freudien touchant la question de l’inconscient politique procèderait de son analyse du monothéisme, c’est-à-dire avant tout de sa réflexion sur le peuple juif.

En quoi l’analyse de Freud a-t-elle une dimension politique ? Cela se laisse percevoir déjà dans ce qui la distingue des autres façons dont le milieu psychanalytique comprend la figure de Moïse, comme par exemple K. Abraham. Certes, L’Homme Moïse parle d’un peuple particulier, le peuple juif. Pourtant, selon B. Karsenti, non seulement cette réflexion possède des conclusions dignes d’intérêt pour une réflexion politique sur les fondements de la modernité, mais Freud lui-même aurait été conscient de cette dimension politique de son travail, et du fait qu’il est « possible de déchiffrer, dans le rapport aux juifs, un indice du rapport ambivalent que les formations politiques entretiennent à elles-mêmes » (p. 16). D’où par exemple cette référence frappante à l’histoire de l’Allemagne et à la Réforme qu’on trouve chez Freud, la mise en rapport de la formation du peuple juif et de la genèse protestante des nationalités dans l’Europe moderne (Freud, L’Homme Moïse..., op. cit., p. 107-8). C’est bien là le signe que Freud, en examinant la structure duale du peuple juif, a en tête la question de la constitution interne des nations modernes (avec les mécanismes complexes de production identitaire qui sont les leurs).

Le paradoxe est donc celui-ci : alors que le Moïse parle d’un peuple particulier, qui plus est « sans territoire et sans temple depuis deux mille ans, sans institutions temporelles et spirituelles ancrées dans le monde, sans souverains et sans prêtres, avec pour seule instance des prophètes rappelant la loi, puis des maîtres d’écoles enseignant la loi », pourtant, en lui et avec lui, se joue quelque chose qui seul « pourrait donner accès à ce que veut dire peuple dans notre histoire » (p. 148). Il reste à rendre raison de la tournure politique de l’histoire des sociétés humaines ou de certaines d’entre elles, sachant que les institutions politiques ne suffisent pas à en rendre compte. B. Karsenti soutient que, grâce à l’enquête que mène Freud sur la figure du législateur, on peut explorer ce différentiel entre société et peuple à partir duquel la politique est possible. L’analyse de la constitution du peuple juif, et plus précisément celle du législateur mosaïque et de la tradition juive, permettrait de comprendre comment se fait le passage de la société en général à une société politique spécifiquement définie. Ce passage de la société au peuple n’a plus rien d’évident pour les modernes car il n’est plus donné et défini d’avance comme dans le cadre théocratique, mais soulève le problème de l’autoconstitution de l’identité populaire. L’analyse du Moïse nous permettrait à nous modernes d’éviter la réduction de l’appartenance citoyenne à l’obéissance à un pouvoir souverain et à la seule existence d’une institution.

Vérité historique et tradition

L’innovation conceptuelle du livre de Freud, comme le dégage bien B. Karsenti qui pour cette raison sous-titre son ouvrage « La vérité historique selon Freud », tient à l’explication qu’il propose de l’idée de vérité historique. L’Homme Moïse permet d’abord de distinguer ce qui relève de la vérité historique, qui est le réel d’un peuple, de ce qui constitue la vérité matérielle, l’enchaînement des faits. Il comprend cette vérité comme retour de ce qui s’est passé ou retour de l’oublié. Comporte un élément ou contenu de vérité (historique) ce qui signifie un tel retour. À la fois Le Moïse permet de dégager la vérité historique du peuple juif et il permet à Freud d’élaborer cette idée de vérité historique (dont l’utilité pour la clinique est analysée dans « Constructions dans l’analyse », 1937) : seule l’analyse du destin juif permettrait ainsi de comprendre le mode d’être et de devenir historiques d’un groupe humain dont l’existence en tant qu’entité mérite le nom de peuple.

Cette réflexion sur la vérité historique met au jour une dimension cachée du concept de tradition. L’analyse de B. Karsenti permet de dégager les deux principaux opérateurs qui médiatisent chez Freud la redéfinition de la notion de tradition concernant le peuple juif. D’une part, la figure du législateur qui apparaît comme témoin privilégié de la vérité historique du peuple. D’autre part, l’analyse de la Bible comme « fiction pieuse ». Freud saisit l’importance de cette fiction pieuse comme maillon de la vérité historique, permettant aussi de comprendre la productivité du discours religieux. La lecture de B. Karsenti corrige ainsi des erreurs d’interprétation concernant la position de Freud sur la religion dans le Moïse. Bien qu’incroyant, bien que livrant dans le livre la position d’un Aufklärer, Freud n’y adopte nullement une démarche agressive de lutte ouverte contre les croyances. Au contraire, son propos, s’il n’épouse pas le dogme, conduit à dégager la subtilité et la force du texte religieux et à considérer ce dispositif comme le terreau de formation de l’entité politique qu’est le peuple : l’idée de peuple n’apparaît que dans le cadre d’une religion monothéiste. B. Karsenti analyse ce à quoi tient pour Freud le caractère de fiction de la Bible qui est aussi ce qui confère à ce discours son efficace, restituant ce qui distingue la trame de la fiction pieuse d’une légende. On comprend comment le dispositif biblique effectue l’abaissement de rang et l’appropriation du Moïse égyptien de haut rang (le premier) pour qu’il puisse devenir juif... Moïse, d’après Freud, ne peut vraiment devenir quelqu’un — un grand homme — que pour ce peuple juif qui tardivement se raconte à lui-même l’intervention libératrice et législatrice de ce dernier au prix d’une grande fiction.

Grand homme, élection et meurtre

En effet, dans l’interprétation qu’en donne Freud, la possibilité du texte biblique et l’opération complexe à laquelle celui-ci se livre tiennent en dernière instance à l’adoption des juifs par Moïse, au fait que, derrière l’appropriation par les juifs d’un Égyptien de haut rang qu’il aura fallu abaisser, se cache l’élection des juifs par un grand Égyptien. L’auteur va ainsi faire du motif de l’élection la condition paradoxale de la lecture politique freudienne du monothéisme juif. Le choix de Moïse est à l’origine de son statut de grand homme (il sera grand pour ceux qui en retour le percevront tel) et en même temps ce choix, donnant au peuple juif le sentiment de se sentir élu, le fait se sentir un peuple, si bien qu’il faut dans l’analyse de Freud qu’il y ait élection pour qu’un peuple se forme.

L’élection opérée par Moïse nous met en présence d’un phénomène religieux unique : non pas le choix par un peuple d’un Dieu tutélaire mais Dieu choisissant son peuple. Se pose alors la question de savoir d’où est venue aux juifs la force de se sentir élus en dépit de leur situation précaire. Freud renvoie la possibilité de cette surprenante élection à un sentiment de protection tout aussi étrange qu’il ne paraît pas chez les juifs garanti par un État gardien. Ce sentiment paradoxal de protection psychique et cette fierté élective, il les explique par un certain triomphe de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, par une certaine capacité et exigence d’abstraction, qu’il va nommer la « Geistigkeit » juive et s’emploie à déterminer quand l’homme a pu accéder à une fierté ouvrant à un tel caractère.

Reste que cette élection n’est compréhensible que si Moïse est constitué en grand homme et qu’il faut comprendre comment Moïse devient un grand homme. Derrière l’élection par Dieu, il y a le choix de Moïse dont il est impossible de faire l’économie, raison pour laquelle « Moïse fut un personnage nécessaire » (p. 183). Une clef de compréhension du phénomène réside dans l’hypothèse du meurtre de Moïse par son peuple. À cela tiendraient la possibilité et le développement du monothéisme : alors que les Égyptiens ne seraient pas parvenu à tuer Akhenaton, les juifs auraient su tuer Moïse. La perpétuation du meurtre va constituer Moïse en grand homme et prendre une signification politique décisive, celle que les juifs ont pris leur destin en main et de ce fait ouvert une histoire. C’est ainsi la prise en main du destin qui fait la politisation du peuple juif. Ils ont été choisis par Dieu/Moïse (ou Moïse est celui que Dieu a choisi pour choisir ce peuple) et ils se sont emparés de ce choix en en faisant leur destin depuis le jour où ils ont commis le meurtre, où s’est scellée leur alliance. Cela témoigne de l’énergie du peuple qu’on retrouve dans résistance à l’oppression, dans leur persistance ininterrompue : « Leur indocilité, ils l’ont convertie en énergie politique, du jour où ils ont renversé non pas le joug de Pharaon [...] mais le joug de Moïse » (p. 100). La politique n’a pas son ressort dans la libération qu’on imagine, dans la fuite, mais dans la prise en main du destin qui effectue en réalité une condition inconsciente de la libération.

Les juifs seraient devenus un peuple politique, un peuple avec son destin, à partir de cet acte, du meurtre de Moïse. La suite de l’analyse freudienne vise à montrer qu’il s’agit d’un acte de répétition. Freud émet en effet l’hypothèse que les hommes des origines ont mis à mort le père de la horde : l’homme primitif vivait en petites hordes, dont chacune était placée sous la domination d’un mâle puissant, maître et père au pouvoir brutal illimité. Le destin des fils était dur quand ils venaient à éveiller la jalousie du père. Ces frères chassés, survivant difficilement en communauté, s’associèrent, vainquirent le père en le tuant et le dévorèrent cru, selon la coutume de ces temps. Après un temps de rivalité pour obtenir l’héritage du père, les frères finirent par s’unir et conclure « une sorte de contrat social ». La première forme d’organisation sociale vit le jour, avec renoncement aux pulsions, reconnaissance d’obligations mutuelles, mise en place de certaines institutions déclarées inviolables (sacrées), autrement dit les commencements de la morale et du droit. Chaque individu renonça à l’idéal d’acquérir pour soi la position du père » (Freud, L’homme Moïse..., p. 172.). Mais ce crime originaire aurait une signification considérable également pour ce qui est du développement de l’individu, car le complexe d’Œdipe y prendrait sa source [1].

La répétition du meurtre ferait ainsi d’un collectif humain un peuple à part entière, doté d’un destin singulier : « À partir du second meurtre, on peut alors dire que la politique se détache de l’anthropologie... » (p. 98). Cette répétition du meurtre s’inscrit dans une logique plus générale de la répétition qui préside à la construction du peuple juif et à la formation de son identité (Moïse après Akhenaton soit deux « fondateurs » du monothéisme et deux monothéismes ; deux Moïse ; deux meurtres, celui du père primitif de la horde et celui de Moïse, etc.). Il convient d’être néanmoins plus précis. Surtout, de ne pas confondre la solution du rédempteur, la solution chrétienne, celle où la seconde mise à mort sert au rachat du meurtre originel, avec la voie juive. Se dessinent deux manières différentes de se replacer dans l’horizon du meurtre, qui possèdent des conséquences politiques. Pour Freud, seule la solution juive, concentrée dans le dispositif électif, rend en effet l’historicité d’un peuple possible.

Généalogie du grand homme

Le commentaire de B. Karsenti permet de souligner que dans la lecture freudienne la répétition juive se fait sans culpabilité et sans travail pour conserver en soi et faire sien celui qui a été sacrifié. En effet, le meurtre du Christ témoigne pour Freud de la volonté d’être rédimé, du désir de rendre le père accessible en ouvrant la possibilité de l’identification. Contrairement à ce qui se passe avec le christianisme, le judaïsme nous confronterait chez un peuple au sentiment d’avoir été choisi sans raison et sans culpabilité d’avoir tué celui qui l’avait choisi. Ainsi, l’élection et le meurtre ne sont compensés par aucune tentative d’identification. C’est le sens de la Geistlichkeit, qu’elle suspend le processus rédemptoire d’identification attendu, qui fournit des satisfactions et compensations libidinales, et renonce à résoudre le conflit d’ambivalence avec le père/dieu. En cela, le travail de remémoration est avorté — le peuple juif dénie l’acte commis [2] — mais de cela sort l’idée de peuple.

Cette analyse permet de corriger une lecture critique régulièrement donnée de la pensée politique de Freud, centrée sur les développements consacrés à la formation des masses dans Psychologie des foules et analyse du moi (1921). Selon cette lecture, Freud rabattrait le lien social sur le lien politique et son rapport à la politique ne pourrait de ce fait être critique, faute de pouvoir dénoncer le politique comme l’aliénation du lien social [3]. La possibilité du lien social serait suspendue en effet par lui à la présence d’un chef aimé (le meneur), soit à l’installation préalable du politique ; ce chef assurerait la cohésion de la masse et sa disparition entraînerait la dissolution des liens sociaux. On ne trouverait pas d’appel chez Freud à une libération du joug ou lien politique mais le politique serait vu comme condition du lien social. D’où les déclarations sur le fait que l’homme est un animal de horde et la fondation par Freud de la société psychanalytique sur le modèle de la horde conduite par un chef.

La façon dont B. Karsenti éclaire la formation du peuple juif montre clairement que la pensée freudienne du politique ne se limite nullement à l’idée d’un meneur qui viendrait unifier une masse par son seul charisme et dont la disparition signifierait la dissolution de cette entité. En effet, le peuple juif n’est pas constitué simplement par Moïse législateur, quoi que celui-ci doive posséder une forte personnalité et porter une idée engageante qui attire la masse, puisqu’il lui faut tuer le grand homme pour se constituer comme peuple, puisqu’il faut le mécanisme d’écrasement des deux Moïse, l’élévation-élection de Moïse, ainsi que tout le travail de la tradition parcouru de multiples répétitions... Ainsi, l’on est en mesure de relire avec plus de finesse le texte de 1921 et d’y entendre ce qui contestait cette représentation d’un meneur tout puissant. Freud y suggérait déjà que souvent le meneur n’est accepté que lorsqu’il possède des traits en commun avec ceux qu’il est censé mener. Cela atténue un peu le miracle que représente pour l’individu le fait d’abandonner son idéal du moi, de l’échanger contre l’idéal de la foule incarné dans le meneur [4]. C’est pourquoi le mécanisme de formation de la foule et de l’identité populaire que nous livre Freud est en réalité très complexe, combinant en particulier des processus d’organisation et de liaison libidinale [5].

Le Moïse au-delà de Totem et Tabou

La lecture que donne Karsenti du Moïse a aussi avoir le mérite de distinguer ce texte du Moïse et celui de Totem et Tabou, levant la confusion qui a fait longtemps du premier un prolongement et une exemplification locale du second. Certes, Freud est conduit à inscrire l’histoire des juifs dans celle de la famille humaine, et à prolonger le travail de Totem et Tabou, théorie générale de la culture qui vaut pour toute civilisation, en mettant cette fois l’accent sur le développement de la spiritualité [6]. Pourtant, ce que découvre le Moïse, le travail souterrain de la vérité historique, ne concernerait pas les travaux antérieurs d’anthropologie culturelle. Il inaugure en effet une théorie de la politique singulière centrée sur le statut de la loi donnée à un peuple : « l’hypothèse est que le sens de la politique s’éclaire dans la structure d’élection d’un peuple qui le lie à sa loi, par l’intervention d’un personnage tel que Moïse, un grand législateur qui entend Dieu. La politique, en d’autres termes, ne serait touchée comme telle que dans la structure de la religion monothéiste » (p. 64). Le scénario décrit par Totem et Tabou serait distinct de celui du Moïse, distinction qui constituerait la clef du problème. Contrairement à Totem et Tabou, le Moïse ne serait pas un texte d’anthropologie psychanalytique, de théorie de la culture pour cette raison que le meurtre dont il traite, celui de Moïse, ne serait en rien réductible à celui défini dans Totem et Tabou. Le peuple juif n’a pas ainsi besoin d’un totem, il n’a, comme on l’a dit, pas besoin de l’acte de consommation, d’identification ou d’incorporation du dieu.

Alors que la perspective anthropologique développée par Freud dans Totem et Tabou conduisait Freud à renvoyer toutes les sociétés à un même type d’origine, le prisme politique proposé par Karsenti grâce au Moïse nous éclaire au contraire la différence de leurs destins à partir de cette structure initiale commune. En particulier, le dernier chapitre du livre met l’accent sur ce qui distingue radicalement pour Freud le rapport politique qui se noue dans la Cité grecque et la question proprement dite de l’institution du peuple que seule l’histoire (au sens donné à ce terme dans l’ouvrage) de la formation du monothéisme juif permet de comprendre et de résoudre.