Le retour des rois en Afrique

par Jean-Pierre Bat
, le 6 juillet 2009

Les royautés locales sont loin d’avoir disparu dans l’Afrique contemporaine. Jean-Pierre Warnier s’intéresse à l’exercice du pouvoir et à la sacralité de l’un de ces souverains, le « Roi-Pot », qui règne sur la société Mankon au Cameroun. Cette autorité traditionnelle se révèle un allié précieux de l’État camerounais.

Recensé : Jean-Pierre Warnier, Régner au Cameroun. Le Roi-Pot, Paris, Karthala, CERI, 2009, 338 p.

Au cœur du Cameroun anglophone, à près de 100 km de la frontière nigériane, la société Mankon occupe l’ouest du Cameroun, sur le plateau de Bamenda qui se situe dans une région de hauts plateaux, baptisée grassfields (voir cette carte de localisation). En 2009, l’identité de la société Mankon oscille entre modernité et tradition : modernité, parce que cette société s’intègre pleinement à la société nationale camerounaise en construction ; tradition, parce que cette société est une monarchie. Son roi, sacré en 1959, s’appelle Ngwa’fo. Ingénieur agricole, hommes d’affaires et vice-président du parti de Paul Biya – le président de la République du Cameroun depuis 1982 –, il est pour ses sujets le « Roi-Pot ». La vie organique du royaume est transférée sur le corps de ce monarque, qui en assure l’essence. C’est le rapport de son pouvoir royal au sacré qui intéresse Jean-Pierre Warnier dans le livre qu’il vient de lui consacrer.

Loin de se limiter à un pouvoir traditionnel, la monarchie du « Roi-Pot » participe d’une réinvention de la modernité politique en s’inscrivant dans la dynamique du « retour des rois », amorcée notamment depuis les années 1990 [1]. Au lendemain des indépendances, le destin des pouvoirs traditionnels semblait scellé : issus d’anciennes lignées ou produits des administrations coloniales, les royautés et les chefferies ont bien souvent été accusées d’avoir servi le pouvoir des colonisateurs, et auraient perdu toute raison d’être avec la création de nouveaux États dans les années 1960. Cette lecture place l’État comme le champion unique de la modernité, renvoyant les royautés au rang de résurgences politiques passéistes. Longtemps présentés comme profondément étrangers l’un à l’autre, ces deux pouvoirs sont en réalité plus intimement mêlés qu’il n’y paraît. Non seulement les monarchies traditionnelles ont survécu, mais elles sont devenues de nouveaux laboratoires de la construction de l’État contemporain en Afrique.

Cette étude prend une place toute particulière dans la bibliographie de l’ethnologue Jean-Pierre Warnier. Spécialiste de l’histoire économique et politique de l’ouest du Cameroun, ses travaux s’intéressent aux aspects corporels et matériels du pouvoir. Pour au moins trois raisons, ce travail peut être considéré comme un couronnement. En premier lieu parce que Le Roi-Pot est l’occasion d’une synthèse méthodologique personnelle. Ensuite parce que ce livre est écrit au terme de trente-cinq années d’investigations dans les royaumes grassfields de la société Mankon. Enfin parce que, constituant le résultat de toute une vie scientifique, ce Roi-Pot paru chez Karthala est né avec un faux jumeau anglophone, The Pot-King. The Body and Technologies of Power [2].

Jean-Pierre Warnier étudie la notion de gouvernementalité, empruntée à Michel Foucault, à travers une analyse de la mise en scène du pouvoir, de la culture matérielle et des rapports entre pouvoir et sexualité. L’essence sacrée du pouvoir apparaît dans le protocole des cérémonies royales et se prolonge dans la vie des sujets à travers l’interprétation culturelle des objets du quotidien (récipients divers, calebasses, etc.). Ce processus participe d’une définition de l’autorité et du pouvoir, les objets fonctionnant comme autant de référents indicibles mais précis. Warnier adopte comme postulat méthodologique que les cultures matérielles et motrices sont des technologies du pouvoir qui opèrent une médiation de la subjectivation politique. Pour parvenir à ses fins, l’auteur s’appuie sur ce qu’il nomme « l’effet Magritte » : la confusion entre l’idée (ou la représentation) et la chose elle-même. Il évite ainsi de sombrer dans deux excès inverses : une étude d’inspiration structuraliste désincarnée ou une anthropologie d’inspiration phénoménologique, tendant à « une réduction au corps ». Sa démarche s’inscrit dans la sociologie dite « dynamique » d’un autre africaniste, Georges Balandier. Trois déplacements sont donc opérés : de la sociologie des choix d’acteurs à une prise en compte du corps, des habitus, des pratiques et des passions ; des représentations aux conduites sensori-motrices ; et des conduites sensori-motrices à la culture matérielle sur laquelle elles s’étayent.

Les corps du roi ou l’exercice organique de la monarchie Mankon

Le Roi-Pot est structuré en trois temps, autour de la dualité du visage subjectif et du visage public du roi. La première séquence est consacrée aux pratiques du corps et des objets qui fonctionnent comme des techniques de soi, définissant les valeurs hiérarchiques et socio-politiques de l’univers Mankon. Il s’agit de spécifier l’interprétation corporelle dans la société Mankon, distincte des valeurs occidentales. C’est le cas tout particulièrement pour la peau : éminemment sexuée en Europe, elle est, par les pratiques liées au nourrisson, plus asexuée en Afrique. Le rapport à la peau s’inscrit alors comme une interprétation du cycle de vie, de sorte que les pratiques liées au corps, et les valeurs qu’elles véhiculent, sont assimilées inconsciemment mais durablement dès l’enfance par les sujets de Ngwa’fo. Le transfert du pouvoir sur les objets quotidiens procède du même mécanisme : initialement inconscient, il correspond à toute une batterie de pratiques liées à des valeurs que la royauté Mankon assimile dans la réutilisation des ustensiles, au quotidien comme dans le cadre des dons royaux hebdomadaires ou annuels. L’exemple le plus clair, parce qu’il fait la synthèse de l’analyse sensori-motrice, porte sur la maison. Son identification à l’univers adulte et sa domestication, notamment par la clôture, sont transposées au royaume dont le maître est le roi, qui en incarne la clôture dans sa dimension physique et immatérielle.

Jean-Pierre Warnier porte ensuite son regard sur les technologies qui se rattachent directement à l’exercice du pouvoir royal : clôture, réception et dispensation des valeurs ancestrales, articulations entre les différents corps du roi, excrétion des déchets et succession générationnelle. Tous ces thèmes qui composent la vie quotidienne des sociétés Mankon sont projetés sur la figure royale. Les cérémonies annuelles qui se déroulent au mois de décembre sont l’occasion de l’incarnation et de l’interprétation physique de cette problématique.

Le roi devient ainsi le « réceptacle » de son royaume, son incarnation à l’image des différentes thèses des corps du roi. Refusant une lecture simpliste des gestes royaux rituels, Warnier souligne l’extrême sensibilité quotidienne à laquelle ils font écho : semblables aux lois fondamentales du royaume, ces références non écrites constituent les conditions d’exercice du pouvoir monarchique. Au contraire de cérémonies rituelles fossilisées, elles ne fonctionnent que par leur dimension vécue. Par ce paradigme, Ngwa’fo devient ainsi le « Roi-Pot », ou dans certaines références à l’importance matérielle de l’épiderme, le « Roi-Peau ». Mais cette plongée au cœur du « retour des rois » va plus loin encore, puisqu’elle s’interroge sur la royauté et sur une nouvelle politisation de la société camerounaise.

Essence sacrée monarchique et modernité politique

L’analyse ethnologique d’inspiration foucaldienne fait alors naître une analyse politique de la royauté vécue en Afrique, fondée sur une réinvention de la modernité. L’observateur est initialement confronté à un pouvoir traditionnel, d’essence sacrée. C’est ce à quoi répondent les cérémonies annuelles et la hiérarchie sociale des gestes qui l’accompagne. La meilleure illustration en est le moment de pulvérisation du raphia (vin de palme) par le roi sur la foule : à l’image des pouvoirs thaumaturgiques des monarques d’ordre divin de l’Ancien Régime, une véritable opération mystique est en cours, à la nuance près que la transposition foucaldienne du rapport corps-sexe-pouvoir est une des clés (sinon la clé) de lecture essentielle pour comprendre le sens physique et politique de cette cérémonie. Warnier synthétise cette culture monarchique de la façon suivante : « Revenons à la Constitution du royaume : comme toute Constitution, elle est écrite. Cependant, elle ne l’est pas sur du papier, mais sous formes d’algorithmes moteurs, de perceptions, d’émotions et de tous leurs étayages matériels : récipients, maisons, cité et leurs contenus, bref dans une culture sensori-motrice et matérielle qui fait trace et écriture. Bien qu’écrit, ce texte fondateur est largement d’ordre inconscient ».

L’inscription de la monarchie dans la tradition sacrée et ancestrale est incarnée par tout un protocole, comme les dons de viande à la rivière pour les ancêtres défunts ou les processus de succession du n’to (littéralement, le palais royal, qui désigne par extension le clan royal). L’autorité est fondée sur la séniorité, comme dans tout pouvoir traditionnel. Pourtant, les mutations sociales auxquelles la société camerounaise est soumise obligent à une adaptation – sinon une hybridation – de ce système, le plaçant de facto au carrefour de la tradition et de la modernité. Chacune de ces deux dimensions ne se construit plus, en 2009, en opposition l’une à l’autre. C’est ainsi que la conscience lignagère, socle social de la royauté Mankon, est mise en échec à partir des années 1970, mais que la monarchie fonctionne mieux que jamais. La tradition monarchique devient alors un vecteur de modernité politique. Les ressources hexogènes de la société Mankon la pénètrent de plus en plus, de sorte qu’on aurait pu attendre de Ngwa’fo qu’il se retranche dans des activités rituelles et cérémonielles, comme le fit son père. Au contraire, le « Roi-Pot » décide de trouver une place efficace dans cette nouvelle dynamique sociopolitique : loin de se substituer à l’État camerounais et à ses agents, il décide de prendre pied dans le système au niveau le plus élevé possible, plutôt que de chercher à se créer une place par une concurrence locale avec les fonctionnaires (c’est ainsi que Ngwa’fo devient le vice-président du parti de Paul Biya). Mais au bénéfice de qui alors, le « Roi-Pot » capte-t-il les ressources de l’État ? Celui de sa personne ou celui du royaume ?

Le roi ne se veut pas le propriétaire du trésor et du patrimoine du royaume à titre individuel. Il fait une distinction précise entre ses avoirs et le patrimoine Mankon dont il est le garant et le gestionnaire, au titre du chevauchement du droit moderne et des droits coutumiers. Malgré les émeutes de 1992 [3] (à considérer dans cette chronologie royale comme une crise de croissance de la conscience monarchique), la captation des ressources de l’extraversion au bénéfice du programme de la modernité est destinée à bénéficier aux Mankon, dans leur double identité de citoyens camerounais et de sujets de Ngwa’fo.

Ce mouvement se cristallise dans la seconde moitié des années 1990 avec la création du MACUDA (Mankon Cultural Development Association), association de défense autochtone, sous l’égide du « Roi-Pot ». Le musée royal créé en 2005 s’inscrit dans cette perspective moderne d’intégration-défense de la société Mankon à l’aube du XXIe siècle : « Pour notre peuple, écrit le roi dans la préface du catalogue, c’est une authentique fierté. Non seulement les migrants urbains formeront un courant de retour au village, mais quelques-uns d’entre eux pourront remonter le cours de quatre siècles de patrimoine Mankon » (p. 299). Le modèle monarchique sacré du Roi-Pot opère sa mue tout en renforçant en apparence son identité traditionnelle : les ressources de l’extraversion sont captées et incorporées au royaume. Au fond, non seulement le roi (ré)invente la tradition monarchique, mais celle-ci lui permet en outre, en qualité de « Roi-Pot », de s’ancrer simultanément dans un programme de modernité fondé sur l’identité Mankon, mieux intégrée à l’espace camerounais.

Ngwa’fo, roi et politicien de premier plan

Comme Jean-Pierre Warnier l’explique, « le succès de cette entreprise est dû en partie à la personnalité exceptionnelle de Ngwa’fo, à son extrême intelligence, à ses connaissances linguistiques (mankon, munggaka, pidgin, anglais), à son sens politique. D’autres royaumes (Kom et Babanki-Tungo par exemple) ne tirent pas aussi bien leur épingle du jeu. Mais le “retour des rois” est si spectaculaire dans de nombreux royaumes (Baham, Babungo, Foumban, Bandjoun) qu’il faut chercher, au-delà d’une personnalité exceptionnelle, ce que la royauté sacrée possède en propre, et qui la rend susceptible de réinvention dans un contexte notoirement turbulent » (p. 300-301). La monarchie Mankon est une des plus intéressantes illustrations du « retour des rois ». Devenues un vecteur de la modernité politique, ces sociétés monarchiques participent pleinement du processus complexe de construction de l’État en Afrique, entre tradition et modernité. L’originalité des choix politiques de Ngwa’fo renforce simultanément l’autorité de la République, au profit de ses citoyens-sujets camerounais, et l’autorité monarchique, au profit des sujets-citoyens Mankon. Assurant l’unité organique de son royaume à travers le transfert corporel royal, il assure en retour l’unité de conscience Mankon et camerounaise de ses sujets.

[1] Processus mis en lumière notamment par Claude-Hélène Perrot et François-Xavier Aymar-Fauvelle, Le Retour des rois. Les autorités traditionnelles et l’État en Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2003, 568 p.

[2] Leiden-Boston, Brill, African Social Studies Series, 2007.

[3] Les années 1990 sont émaillées de violences populaires contre la politique fiscale de Paul Biya, dans les provinces occidentales du pays. John Fru Ndi fait figure de leader. Elles culminent lors de l’élection présidentielle de 1992 : Ngwa’fo, supporter de Paul Biya, est menacé par la foule en colère qui incendie son bureau de Bamenda et marche sur le Palais. Le roi est contraint à la fuite, mais tient bon. Il est maintenu dans ses fonctions de vice-président du RDPC de Paul Biya, et négocie avec ses sujets et ses compatriotes pour apaiser les tensions. En octobre 1992, Paul Biya est réélu président de la République contre John Fru Ndi (ce dernier est déclaré vainqueur par le State Department). John Fru Ndi a cherché à appuyer son action sur une identité occidentale métissée : le pidgin-anglais (une langue en voie de créolisation, connue de tous).