Croire encore en l’avenir

par Jean-Baptiste Vuillerod
, le 29 juin

Peut-on encore parler de progrès ? Cette notion semble avoir été soumise à rude épreuve – il semblerait même que l’on régresse. R. Jaeggi entend pourtant la réhabiliter, en repensant ses présupposés.

Après la parution récente de Critique des formes de vie (Vrin, 2025), Progrès et régression (Seuil, 2026) constitue la seconde traduction française d’un ouvrage de Rahel Jaeggi [1], qui est l’une des représentantes actuelles de la Théorie critique de l’École de Francfort. Son livre propose une actualisation stimulante de la notion de progrès, qu’elle parvient à délester de son poids métaphysique et de ses présupposés idéologiques afin de lui faire jouer un rôle aujourd’hui dans la critique sociale. Prenant le contrepied de celles et ceux qui rejettent catégoriquement la notion de progrès, elle revendique cette notion propre à la « philosophie de l’histoire » (p. 72) afin de montrer qu’elle est non seulement utile, mais aussi nécessaire pour « (ré)armer la théorie critique » (p. 17).

Comment (ne pas) parler de progrès ?

L’ouvrage de Rahel Jaeggi s’ouvre sur un paradoxe. D’un côté, la notion de progrès semble largement discréditée par les horreurs du XXe siècle ainsi que par le contexte géopolitique contemporain et par la crise écologique, qui rendent difficile de défendre l’idée que l’histoire irait dans le bon sens et nos sociétés vers le mieux ; par ailleurs, l’idée même d’un « sens de l’histoire » passe aujourd’hui pour une illusion métaphysique, voire pour une idéologie condamnable, si l’on pense par exemple à quel point l’idéal du « Progrès » a justifié la domination coloniale de l’Occident. D’un autre côté, on emploie volontiers la notion de régression et l’on s’accorde pour dénoncer dans les politiques illibérales de Trump, de Milei, d’Orban ou d’Erdogan un recul de certains acquis sociaux et démocratiques fondamentaux.

On refuse donc d’employer le mot « progrès », mais dans le même temps on vilipende des politiques régressives. Or, comment penser la régression sans penser le progrès ? Ne faut-il pas présupposer malgré tout, derrière son apparente dénonciation, une aspiration sous-jacente au progrès qui ne dirait pas son nom ? D’après Jaeggi, cette ambiguïté dans notre rapport au progrès se vérifie par le fait que même les plus sceptiques à son égard sont bien obligés de considérer comme des avancées sociales certains événements historiques majeurs, à l’instar de l’abolition de l’esclavage ou de l’obtention du droit de vote par les femmes. Ainsi, pour ne pas en rester à cette dissociation cognitive entre une acceptation implicite du progrès et son rejet explicite, il faut selon elle assumer de parler de progrès afin d’en élaborer un concept rigoureux.

La critique du progrès, qui fait aujourd’hui si largement consensus, pourrait donc être marquée au coin de ce que Sartre appelait la « mauvaise foi ». On s’autorise une posture de scepticisme radical à l’égard du progrès, tout en s’adossant secrètement, sans se l’avouer, sur l’idée de progrès. Cela devient manifeste au moment où les certitudes s’effondrent. Il en résulte bien souvent une combinaison douteuse de relativisme théorique et de moralisme politique. Il nous faut donc parler de progrès. Et de régression. (p. 15)

Une conception formelle du progrès

Tout le problème est alors de construire un concept de progrès qui ne soit plus solidaire des présupposés métaphysiques et idéologiques des philosophies de l’histoire des XVIIIe et XIXe siècles. Pour ce faire, Jaeggi revendique une conception non substantielle et non téléologique du progrès. Reprenant au philosophe britannique Philip Kitcher la distinction entre « le progrès dirigé vers » et « le progrès à partir de » (p. 73) [2], Jaeggi explique que le progrès ne doit pas être considéré comme un processus qui tendrait vers une situation sociale déterminée, car cela supposerait de se prononcer sur une conception substantielle du bien ou de la justice vers laquelle devrait s’orienter le cours de l’histoire, et nous vouerait à d’éternelles controverses sur ce que doit être la société bonne ou la société juste. Là contre, elle considère qu’il convient de développer une conception formelle du progrès, qui ne présuppose aucun sens de l’histoire, mais se contente de penser une situation problématique dont la résolution peut être comprise comme un « progrès ». Dans cette perspective, le progrès doit être conçu en termes pragmatistes de résolution de crises et de problèmes [3].

Plus encore, le progrès consiste à résoudre une situation problématique tout en permettant de résoudre d’autres problèmes potentiels. Il y a en ce sens un redoublement réflexif propre à la notion de progrès : lorsque l’on a progressé, on a « appris à apprendre » (p. 209), c’est-à-dire qu’une société s’est dotée d’institutions et de pratiques ouvertes sur l’avenir. C’est pourquoi Jaeggi définit le progrès comme « un processus auto-enrichissant d’apprentissage et d’expérience » (p. 87-88), afin de mettre en avant le fait qu’un progrès ne consiste pas seulement à résoudre un problème déterminé, mais aussi, à cette occasion, à apprendre à résoudre d’autres problèmes futurs. En ce sens, il n’y a véritablement progrès que si les solutions qu’une société invente en réponse à une crise ne bloquent pas ultérieurement la possibilité d’inventer d’autres réponses et de s’adapter à d’autres situations.

À l’inverse, la régression n’est pas seulement un « recul » à un stade antérieur de l’organisation sociale : elle tient aussi et surtout au fait qu’une société s’empêche de faire face à des problèmes qui pourraient survenir. Il s’agit d’un phénomène « de désapprentissage et de réaction de fermeture à l’égard de certaines expériences » (p. 88). Si bien qu’il devient possible de définir avec Adorno le progrès de manière négative comme une démarche active de « non-régression » (p. 274), comme une « résistance au danger constant de régression » [4]. Ce qui confirme la nécessité de penser le progrès, non pas comme un telos de l’histoire, mais comme une lutte contre tout ce qui vient bloquer les capacités à résoudre les crises. C’est précisément cette lutte qui doit être considérée comme progressiste et émancipatrice.

La régression n’est pas un retour en arrière par rapport à un stade que l’on aurait déjà atteint, mais au contraire, au sens où l’entend Adorno, l’empêchement du possible ; réciproquement, le progrès n’est pas un pas en avant vers un but connu, mais un processus d’émancipation toujours inachevé. Sous la bannière du progrès, la théorie critique ne défend pas un objectif à atteindre, mais la possibilité d’un autre monde. (p. 17)

Progrès moral et progrès social : la question des formes de vie

On comprend qu’il est vain de parler d’un « Progrès » dans l’histoire et qu’il s’avère plus pertinent, plus modeste aussi, de penser une diversité de progrès en fonction des crises qu’une société traverse au cours de son histoire. Pour autant, Jaeggi ne tombe pas dans la facilité de promouvoir une multitude de progrès locaux au détriment d’un progrès global. Sa théorie des formes de vie – dont elle propose un résumé utile au chapitre 3 de son ouvrage – lui permet de considérer tout changement progressiste dans un contexte plus large qui inclut l’ensemble des pratiques sociales. Cette perspective permet à Progrès et régression de dialoguer avec les théories contemporaines du progrès moral (Elizabeth Anderson, Kwame Anthony Appiah, Philip Kitcher) tout en affirmant que « le progrès moral n’existe pas isolément » (p. 139) et qu’il est indissociable d’un progrès social plus général.

Le concept de forme de vie désigne, chez Jaeggi, un ensemble de pratiques et de représentations qui constituent « les formes dans lesquelles une société reproduit matériellement et culturellement son existence » (p. 164). Ce concept permet de penser le fait que les pratiques sociales sont solidaires, qu’elles forment des constellations qui comprennent aussi les représentations et les valeurs accompagnant ces pratiques. Ainsi, réinvestie dans le cadre d’une réflexion sur le progrès, la notion de forme de vie permet de réinscrire le progrès moral dans un contexte social plus large.

Par exemple (p. 140), l’impossibilité de considérer le viol au sein du mariage allait de pair avec d’autres dispositions du droit matrimonial en Allemagne (la possibilité pour l’époux de rompre le contrat de travail de sa femme et de disposer de ses biens), ainsi qu’avec d’autres pratiques établies, comme la dépendance économique des femmes envers leur mari, leur devoir moral d’obéissance, et une certaine conception de la sexualité fondée sur la domination masculine et la passivité féminine. Le refus d’envisager la possibilité du viol conjugal était ainsi à envisager dans « un continuum avec d’autres pratiques » (p. 143), à l’intérieur d’un « réseau ramifié de pratiques et d’interprétations » (p. 144).

Contre cette forme de vie désormais dépassée, le fait de pouvoir considérer qu’une relation sexuelle, dans le couple, puisse constituer une forme de violence relève assurément d’un progrès moral qui se concrétise, dans le droit, par la notion de viol conjugal (inscrite depuis 1997 dans le droit allemand). Mais ce progrès moral et juridique fait système avec l’évolution d’un ensemble de pratiques et de représentations concernant les femmes, les relations conjugales, la sexualité, etc. Autrement dit, c’est seulement parce que l’ensemble de la société s’est transformée qu’il est devenu possible de concevoir le viol conjugal qui, par le passé, était quelque chose d’impensable compte tenu des pratiques et des interprétations admises.

L’approche en termes de forme de vie permet ainsi de soutenir que le progrès moral est toujours aussi, nécessairement, un progrès social. Elle permet d’articuler le progrès et la moralité sans pour autant se reposer sur « l’immuabilité de principes normatifs » (p. 159), mais au contraire en réinscrivant la morale dans un réseau d’autres pratiques sociales, qui sont situées historiquement et qui évoluent en fonction des problèmes et des blocages que ces pratiques rencontrent et qui appellent la transformation générale d’une forme de vie [5].

Comment échapper au grand récit de la modernité ?

Sans rien retirer à la qualité de l’ouvrage de Rahel Jaeggi et à l’importance que revêt aujourd’hui la défense de la notion de progrès, je voudrais cependant pour finir m’attarder sur deux exemples qu’elle développe longuement au chapitre 5 afin de penser la « dialectique » du progrès, le fait que certains progrès puissent s’accompagner de nouvelles formes d’inégalité ou de domination (p. 276 et suivantes).

L’un de ces deux exemples est celui de l’émancipation des femmes [6]. Jaeggi montre qu’il n’est pas possible de considérer l’émancipation des femmes dans la modernité comme un progrès continu, car « les femmes, dans le processus d’émancipation bourgeoise, ne furent pas encore traitées en égales, mais elles connurent une forme nouvelle d’inégalité » (p. 284). Le travail domestique des femmes, notamment, est propre à la modernité où l’on trouve une séparation rigide entre le travail salarié (masculin) et le travail ménager (féminin). Si l’affirmation moderne de l’égalité universelle fut pleinement compatible avec l’inégalité entre hommes et femmes, c’est parce qu’elle s’est accompagnée de la naturalisation de certains rôles sociaux associés à chaque sexe.

Jaeggi se demande alors s’il faut malgré tout considérer les principes normatifs de la modernité comme un progrès pour les femmes. Elle répond positivement à cette question en soutenant que les formes proprement modernes de domination « offrent des possibilités de dépassement différentes » (p. 290) par rapport aux formes prémodernes. En particulier, il est possible de critiquer la domination masculine propre à la modernité en se référant à « l’égalité moderne pleine et entière » (p. 292). Autrement dit, le principe moderne d’égalité permet de se critiquer lui-même. Par conséquent, si l’âge moderne constitue un progrès pour les femmes malgré les formes de domination masculine qu’il charrie, c’est parce qu’il offre aussi la possibilité de lutter contre ces dominations – il offre les moyens de résoudre les problèmes qu’il crée.

Cette défense de la modernité constitue sans doute un point sur lequel on aurait aimé que Rahel Jaeggi s’explique davantage. D’un côté, sa théorie formelle lui permet de ne pas reprendre à son compte les philosophies de l’histoire centrées sur le progrès des Modernes. La distance qu’elle prend avec les théories de Jürgen Habermas et d’Axel Honneth, dans Progrès et régression, va dans ce sens. À la différence de ces deux théoriciens de l’École de Francfort, Jaeggi cherche à développer un concept de progrès qui ne soit pas une reconstruction normative des acquis normatifs de la modernité, c’est-à-dire une mise au jour des valeurs et des normes qui sont propres aux institutions modernes et qui sont censées fonder toute avancée sociale en termes de liberté et d’égalité. Ce refus de lier la théorie du progrès à une théorie de la modernité constitue une démarche qu’on ne peut que saluer dans son livre, et qui la rapproche par exemple de la tentative proposée par Amy Allen dans The End of Progress [7].

Pourtant, d’un autre côté, lorsqu’elle approfondit un exemple – en l’occurrence, l’émancipation des femmes –, Jaeggi renoue avec ce primat de la modernité, prouvant peut-être malgré elle qu’il n’est guère aisé de se départir complètement du grand récit de la modernité. On peut dès lors interroger le gain d’une conception formelle du progrès si, dès que l’on s’attache à des cas concrets, on retrouve in fine la même vision de l’histoire que celle défendue par des conceptions plus substantielles et davantage enracinées dans une réflexion sur la modernité occidentale.

Progrès et écologie

Ce rapport ambigu à la modernité, on le retrouve dans l’autre exemple exposé au chapitre 5 : celui du passage de l’organisation féodale à l’organisation capitaliste du travail chez Marx. Jaeggi explique que l’organisation capitaliste du travail est assurément porteuse d’une nouvelle forme de domination, l’exploitation salariale, mais qu’elle constitue malgré tout un progrès par rapport aux formes antérieures que sont l’esclavage et le servage : « Le changement formel-juridique constitué par le passage du travail non libre au travail salarié libre est un changement vers le mieux en ceci que, associé au développement des forces productives, il libère des potentiels d’émancipation » (p. 280). En particulier, « l’abondance matérielle » et la limitation du temps de travail rendue possible par le machinisme permettraient d’envisager un progrès qui serait resté impensable sans l’avènement du capitalisme.

En apparence, c’est de nouveau ici le récit moderniste qui, à travers Marx, sous-tend la théorie du progrès que propose Jaeggi – non plus via la défense du principe moderne d’égalité, mais via les bienfaits du progrès technique. Il faut cependant se montrer attentif au fait que Jaeggi prend ici clairement ses distances avec la thèse marxiste du « caractère civilisateur du capital » (p. 281), et qu’elle affirme s’intéresser davantage au raisonnement général de Marx – articuler dialectiquement le progrès et la domination – qu’au contenu même de sa théorie. Comment comprendre cette mise à distance ?

Dans le dernier chapitre du livre, consacré à la régression, Jaeggi montre que tout recul n’est pas forcément une régression, et elle soutient qu’il existe des formes de recul qui sont progressistes.

Dans certains cas, un retour partiel en arrière – par exemple, faire certaines choses de nouveau comme elles étaient faites autrefois, revenir à des pratiques disparues – peut même avoir valeur de progrès. (p. 302)

Elle prend alors l’exemple du retour à d’anciennes variétés de légumes, ou du « slow food » contre la grande industrie agro-alimentaire. Il s’agit clairement pour elle de penser un progrès d’ordre environnemental et de montrer que le retour au passé, dans ce cas, peut résulter d’une réflexion sur les problèmes du présent. On ne peut que saluer ici la finesse de l’approche de Jaeggi, qui parvient à montrer les ressources que constitue la référence au passé pour penser quelque chose comme un progrès écologique [8].

Bien qu’elle ne fasse pas explicitement le rapprochement avec sa discussion de la théorie marxiste du développement des forces productives, on peut trouver ici l’une des raisons qui expliquent son scepticisme à son égard. La crise écologique a en effet rendu problématique la croyance de Marx au caractère émancipateur du progrès technique : il s’est en grande partie montré aveugle à la dimension écocidaire des techniques et des machines élaborées par le capitalisme [9]. Contre les technologies industrielles du capitalisme, le retour actuel à des formes prémodernes de culture de la terre se justifie par le fait qu’elles sont plus respectueuses des sols et des milieux, et que cela constitue en ce sens un progrès véritable dans notre rapport à la nature – aussi étrange que soit ce progrès qui recule.

Rahel Jaeggi se montre attentive à ce progrès hautement paradoxal qui est propre à notre contexte écologique. Sur cette question, Progrès et régression problématise davantage le grand récit de la modernité en soulignant que des formes de vie prémodernes, ou non modernes, peuvent aussi constituer des ressources en termes de réflexion et d’apprentissage. L’approche formelle de l’ouvrage acquiert ici toute sa valeur : une grande capacité à intégrer les trajectoires les plus inattendues et les plus mystérieuses du progrès.

Rahel Jaeggi, Progrès et régression, traduit de l’allemand par Sacha Zilberfarb, Paris, Seuil, « L’Ordre philosophique », 2026, 352 p., 25 € (ISBN : 9782021591361)

[1] Son livre consacré à l’aliénation, plus ancien, n’a cependant pas encore été traduit en français, cf. R. Jaeggi, Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Francfort, Campus, 2005.

[2] P. Kitcher, Moral Progress, Oxford, Oxford University Press, 2021.

[3] Jaeggi reformule la dialectique de Hegel et de Marx en termes pragmatistes, à l’aide de Dewey, dans sa Critique des formes de vie (Paris, Vrin, 2025) : la résolution des contradictions y est conçue comme une résolution de situations problématiques.

[4] Voir T. W. Adorno, «  Le progrès  » (1962), in Modèles critiques, trad. M. Jimenez et E. Kaufholz, Paris, Payot, 2003.

[5] Cette historicisation et cette approche sociale de la morale sont associées par Jaeggi à la philosophie pragmatiste de John Dewey, mais aussi au concept d’éthicité chez Hegel (p. 153).

[6] J’aborde les deux exemples dans l’ordre inverse de celui développé dans l’ouvrage.

[7] A. Allen, The End of Progress. Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory, New York, Columbia University Press, 2017  ; voir la discussion avec Jaeggi dans A. Allen et E. Mendieta, From Alienation to Form of Life. The Critical Theory of Rahel Jaeggi, University Park, Penn State University Press, 2018.

[8] Voir J.-B. Vuillerod, «  L’Anthropocène à contre-sens  », La Vie des idées, 24 mars 2026.

[9] Je fais abstraction ici du «  dernier Marx  », qui est ouvert à des développements historiques ne dépendant pas du capitalisme industriel, cf. P. Guillibert et M. Löwy, Marx narodnik. Les populistes russes, le communisme et l’avenir de la révolution, Le Kremlin Bicêtre, L’échappée, 2025  ; voir aussi la discussion du Dernier Marx par F. Monferrand.