Psychologie de la destruction

par William Ross
, le 12 février

Sans l’apport de la psychologie, la philosophie ne peut pas comprendre la déraison à laquelle a mené la pensée du progrès et des Lumières. L’école de Francfort en a fait le constat dès les années 1930.

Œuvre centrale de la première génération de l’école de Francfort, La dialectique de la Raison entreprend une critique rationnelle de la rationalité elle-même. Rédigé au début des années 1940 dans le contexte de l’exil américain, le livre cherche à comprendre comment le processus historique de rationalisation porté par l’Aufklärung a pu aboutir à des formes d’organisation sociale profondément violentes et destructrices.

Or, la réception de cet ouvrage a longtemps été structurée par la critique habermassienne du « déficit normatif » de la première théorie critique. Selon cette lecture, la raison que La dialectique de la Raison soumet à la critique présupposerait un autre concept de rationalité, opérant comme norme implicite, sans que les critères de cette rationalité alternative soient jamais explicités. Cette focalisation a toutefois eu pour effet de rendre largement invisible un élément décisif du projet d’Adorno et Horkheimer : le rôle constitutif de la psychanalyse dans l’élaboration de leur diagnostic.

C’est précisément contre cette neutralisation interprétative que s’inscrit Capitalisme et Déraison. Comme l’indique l’autrice Agnès Grivaux, « il ne s’agit pas de traiter sous un angle moins étudié le thème éculé du déficit normatif de la première génération » (p. 17), mais de restituer la place de la psychanalyse au cœur du projet interdisciplinaire de la théorie critique, compris à la fois comme théorie sociale et comme théorie matérialiste de la rationalité.

Des années 1930 à La dialectique de la Raison

Le cœur du livre propose une lecture de l’apport des concepts psychanalytiques dans La dialectique de la Raison. Cette tentative se démarque explicitement des interprétations qui, au fil de la réception, ont réduit l’apport psychanalytique à un usage stratégique, métaphorique, rhétorique. L’apport essentiel d’A. Grivaux tient à la reconstruction du parcours intellectuel de la première génération de l’école de Francfort, des années 1930 aux années 1950, à partir du rôle structurant des questions psychologiques dans le projet interdisciplinaire de la théorie critique. En recourant aux textes publiés, aux correspondances, aux protocoles de recherches et aux documents d’archives, A. Grivaux établit que l’intégration de la psychanalyse ne relève pas d’un apport externe, mais du développement immanent des questions directrices d’Horkheimer, d’Adorno et de plusieurs collaborateurs de l’Institut de recherche sociale de Francfort.

La reconstruction débute par une généalogie qui expose la manière dont Horkheimer et Adorno ont problématisé le besoin d’une approche psychologique au sein de leur projet. Tous deux étaient étudiants de Hans Cornelius au moment où ce dernier fut impliqué dans la querelle du psychologisme dans laquelle s’affrontent deux camps : d’une part, Cornelius et d’autres néokantiens proposent une psychologisation des catégories kantiennes et de la subjectivité transcendantale afin de la libérer de « ses derniers résidus métaphysiques » (p. 26) et, d’autre part, Edmund Husserl adopte une position antipsychologique qui sépare le domaine logique et le met à l’abri de toute relativisation psychologique. Pour Adorno, la querelle pose toutefois mal le problème : d’un côté, elle aboutit sur un concept subjectif de rationalité ; de l’autre, elle absolutise le domaine logique de manière à le rendre transcendant au domaine psychique. Il faut donc chercher une alternative à cette fausse alternative.

Pour présenter cette alternative à l’alternative, A. Grivaux retrace le cheminement par lequel Adorno se tourne vers les philosophies de l’inconscient. Celles-ci, écrit-elle, « tentent de réintégrer des éléments transcendants à la conscience dans la conscience elle-même » (p. 46), ouvrant ainsi la possibilité de penser la médiation entre ce qui relève d’une philosophie de la conscience et ce qui en demeure relativement indépendant.

Toutefois, ce détour conduit également Adorno à une critique des philosophies de l’inconscient lorsqu’elles prennent une inflexion vitaliste, identifiant l’inconscient à un domaine de forces vitales transcendantes. C’est à ce point précis que A. Grivaux rend lisible, pour la première fois, l’établissement du geste philosophique adornien : le vitalisme apparaît comme la fausse réponse à un besoin socialement produit. Face à une économie industrielle mécanisée et à un régime de compétition généralisée, il fonctionne comme la proclamation d’un domaine inaliénable où l’individu aurait « la possibilité de se ressourcer dans la contemplation ou la jouissance » (p. 47).

Le point de contact entre structure subjective et validité logique se déplace alors vers le domaine de l’objectivité sociale. Ce déplacement confère à l’hypothèse de l’inconscient une portée critique, non comme réalité infra- ou extra-historique, mais comme médiation historiquement constituée. C’est dans ce cadre que s’ouvre la voie menant Adorno à la psychanalyse, que A. Grivaux interprète de manière convaincante comme le développement immanent de sa question directrice. En replaçant ainsi les premiers travaux d’Adorno à la lumière de ses élaborations ultérieures, elle rend intelligible le contexte théorique dans lequel prennent forme sa thèse doctorale et sa première habilitation.

Une fois cette prémisse mise en place, A. Grivaux expose les travaux d’Adorno et de Horkheimer des années 1930 et leur rapport distinct à la psychanalyse. Elle souligne ainsi la différence de perspective qui anime les deux penseurs avant la collaboration menant à La dialectique de la Raison.

Du côté d’Adorno, l’apport de la psychanalyse s’articule autour de questions relevant d’abord de la philosophie de la connaissance (p. 50-55), avant de s’inscrire dans une critique de la subjectivité transcendantale progressivement élargie à ses médiations sociales et historiques. Cette inflexion, notamment développée dans Kierkegaard : Construction de l’esthétique (1933), puis approfondie sous l’influence de Walter Benjamin et d’Alfred Sohn-Rethel, conduit Adorno vers une analyse de la réification de la conscience et du fétichisme de la marchandise.

Pour Horkheimer, l’intégration de la psychanalyse s’inscrit d’emblée dans le projet d’une théorie sociale visant l’élaboration d’une histoire sociale des formes psychologiques. À la tête de l’Institut de recherche sociale dès 1930, Horkheimer confie au psychanalyste Erich Fromm « le soin de déterminer la forme et le contenu de la psychologie comme discipline auxiliaire de la connaissance matérialiste de la société » (p. 93). Cette orientation permet de rendre compte du conditionnement psychique des individus par les structures économiques et sociales, tout en développant une typologie des caractères dominants de l’époque — les caractères anal et autoritaire — à travers lesquels se donne à lire l’articulation entre la raison instrumentale et l’éthique protestante, d’une part, et déplacement affectif de la vie psychique vers des figures d’autorité, d’autre part.

Angoisse et surpuissance : la raison comme symbolisation de la terreur

Arrivée au seuil de La dialectique de la Raison, A. Grivaux est désormais en mesure de soutenir la thèse centrale du livre : lorsque l’autodestruction de l’Aufklärung est qualifiée de déraison, d’irrationalité, de folie ou de délire, ces termes doivent être pris au sérieux. Loin de relever d’une simple métaphore ou d’une stratégie rhétorique, ils renvoient à un diagnostic qui engage pleinement l’apport de la psychanalyse.

Cet apport est développé à partir de l’analyse des travaux des années 1940, et en particulier dans La dialectique de la Raison. En traçant une constellation de concepts — angoisse, paranoïa, pulsion de mort, déni et fétichisme —, le livre reconstruit la thèse de La dialectique de la Raison selon laquelle la raison se renverse en son contraire par son propre mouvement. En outre, A. Grivaux ne se contente pas de restituer la thèse centrale de l’ouvrage, mais montre comment les concepts psychanalytiques sont déployés au-delà de Freud, dans un rapport de tension critique avec ses conclusions. Il ne s’agit dès lors nullement d’une importation non critique de la psychanalyse freudienne, mais d’un travail de transformation conceptuelle dont les conditions théoriques sont rendues explicites.

Dans cette reconstruction, l’angoisse apparaît comme point de départ, la raison étant présentée comme l’effet de celle-ci. Tiraillée entre la peur et la conservation de soi, la raison se constitue comme ce qui nomme et, par-là, tient à distance la nature, conjurant la terreur qu’elle suscite. Elle se manifeste ainsi par l’instauration d’un ordre symbolique permettant de maîtriser ce qui menace l’espèce. Or cet ordre symbolique, en médiatisant l’angoisse et la conservation de soi, tend à assurer sa propre autoconservation : la raison en vient alors à réprimer ce qui ne s’y intègre pas, en particulier la part de nature dans l’humain, c’est-à-dire l’économie pulsionnelle. Ainsi, la maîtrise rendue possible par la raison se manifeste en domination.

À ce stade, A. Grivaux rend explicite une dimension de l’argument de La dialectique de la Raison qui mérite attention : cette dialectique de la raison n’est pas à comprendre en relation « à la nature, mais à sa surpuissance » (p. 154). Cela signifie que l’angoisse ne naît pas de la nature, mais de ce qui n’est pas maîtrisé dans la relation à la nature. Que la raison ait affaire à la surpuissance de la nature signifie qu’elle y rencontre la limite de sa maîtrise ; ce qui est source d’angoisse n’est nul autre que cette limite (qui est notre limite). Autrement dit, la surpuissance de la nature n’est pas une qualité de la nature, mais un fait relatif à l’ordre symbolique qui capte la nature selon ses contraintes historiques. En ce sens, la surpuissance est un excès que la raison ne parvient à intégrer qu’à travers la « terreur face à l’inhabituel » (p. 151). La raison, organe censé nommer ce qui est autre, devient l’outil par lequel l’autre se transforme en surface de projection qui témoigne de l’incapacité de la raison à rendre compte de cette altérité. La raison apparaît ainsi comme « symbolisation secondaire de la terreur » (p. 149) qui se coupe de la nature dont elle devait rendre compte. En se refusant le contact à l’objet devenu surface de projection, c’est-à-dire fétiche, la raison bascule dans la folie.

Critique de la psychanalyse et autoréflexion de la Raison

La troisième et dernière partie du livre porte sur les travaux d’Adorno et de Horkheimer à partir des années 1950 dans lesquels l’apport de la psychanalyse au projet de la théorie critique ne faiblit pas. Cependant, Grivaux montre comment les transformations critiques imposées aux concepts psychanalytiques conduisent progressivement à une critique de la psychanalyse elle-même. Adorno et Horkheimer, écrit-elle, « sont conduits à mobiliser à nouveau la psychanalyse, non sans une certaine prudence. À de nombreux égards, la psychanalyse participe selon eux à la légitimation de la répression de la nature interne » (p. 309). Le point décisif devient alors la notion de réconciliation : chez Adorno et Horkheimer, la prudence à l’égard de la psychanalyse tient au risque qu’elle transforme la critique en simple adaptation aux conditions existantes, dans la mesure où sa visée clinique privilégie le bien-être du patient plutôt que la transformation des conditions sociales.

Le fil directeur de ce dernier développement est alors la question de la symbolisation : si la symbolisation telle qu’elle s’impose prolonge la domination, la possibilité d’un « sauvetage » de l’Aufklärung se joue dans la manière de penser autrement le rapport de la raison à la nature. Là où la symbolisation tend à subsumer l’objet sous l’universel du symbole, — comme dans l’antisémitisme, où la figure du « Juif » n’est plus appréhendée comme un individu singulier, mais comme un type — Adorno — suivant les traces de Benjamin — met l’accent sur l’expression, c’est-à-dire une pensée qui cherche à donner voix à l’objet plutôt que de l’épuiser dans ce sous quoi il tombe. La souffrance en fournit un repère : elle ne se laisse pas réduire sans reste à une signification universelle, mais oblige à entendre ce qui, en elle, excède la subsomption conceptuelle. L’expression rend ainsi pensable ce que la raison n’avait d’abord saisi que comme surpuissance : elle accueille l’excès comme manifestation du non-identique et comme mise en évidence des limites de l’ordre symbolique. Cette orientation permet enfin de maintenir, contre la figure d’une réconciliation comme adaptation, la fidélité de la théorie critique au travail du négatif : la réconciliation ne prend pas la forme de la victoire de l’universel sur le particulier, mais celle d’un dialogue entre particulier et universel.

Cette inflexion, qui traverse les écrits sociologiques, épistémologiques et esthétiques, mobilise chaque fois des notions héritées de la tradition psychanalytique (sublimation, symbolisation, Phantasie). C’est dans ce cadre que A. Grivaux restitue la richesse du concept adornien d’autoréflexion de la raison : non pas une réflexivité infinie (au sens que lui donnent les romantiques), mais une raison qui, reconnaissant sa tendance à la domination, réfléchit sur sa propre relation à la nature. Cette voie permet à A. Grivaux de terminer sur les éléments les plus utopiques de la pensée d’Adorno tout en soulignant leur actualité.

La raison de la critique

Si Capitalisme et Déraison éclaire la manière dont l’Aufklärung bascule dans la déraison, l’articulation de ce diagnostic avec le capitalisme, en tant que structure sociale objective, est moins claire. Bien que le livre prenne soin de montrer comment la rationalisation moderne capitaliste fait triompher les moyens sur les fins, le concept de capitalisme lui-même n’est pas pleinement déployé. Pourtant, à la même époque, ont lieu à l’Institut de recherche sociale des discussions sur les transformations structurelles du capitalisme. Une brève contextualisation de ces discussions pourrait aider à éclaircir la relation entre l’apport sociologique et l’apport psychanalytique dans La dialectique de la Raison. De plus, à la vue de l’importance centrale du concept de symbolisation pour la thèse du livre, on peut regretter qu’une explication détaillée de sa généalogie au sein des discussions de l’Institut ne soit pas proposée. Néanmoins, ces réserves ne sont pas suffisantes pour obscurcir la lecture d’un exposé qui parvient à restituer toute la pertinence d’une des entreprises philosophiques les plus difficiles.

En somme, Capitalisme et Déraison n’est pas simplement un ouvrage d’histoire de la philosophie. Alors que la déraison sociétale s’affiche de plus en plus ouvertement — la domination de la nature prenant désormais la forme d’une menace contre nous-mêmes —, il importe de réactualiser les thèses de la première génération de l’école de Francfort. Le livre d’A. Grivaux peut ici servir de repère pour comprendre la densité historique de ces travaux afin de ne pas les aplatir sous le poids des clichés. Or, Capitalisme et Déraison ne se contente pas de témoigner de l’actualité des démarches passées, il pointe tout autant en direction d’une possibilité utopique dont notre présent pourrait être porteur : que la raison puisse nommer, critiquer et interrompre la domination qu’elle contribue à perpétuer. Pour notre avenir comme pour notre passé, cela implique de penser, en dialogue avec la psychanalyse, car, comme l’affirme Adorno, la théorie critique vise « à instaurer ce qui n’obéit pas à la totalité […] en tant que potentiel d’une individuation qui n’est pas encore. » (Adorno, Le conflit des sociologies, 2016, p. 228).

Agnès Grivaux, Capitalisme et déraison. Essai sur la première Théorie Critique, Paris, Classiques Garnier, 2025, 353 p., 38 euros, ISBN 9782406178347.