Rousseau ou l’optimisme

par Nassim El Kabli
, le 29 janvier

Rousseau n’est pas un penseur du déclin, qui jugerait que l’histoire est un mouvement de corruption. Sa philosophie critique n’est pas pessimiste, mais permet de penser les conditions de l’action politique, et avec elles celles de la liberté.

Pour beaucoup de lecteurs de Rousseau, le philosophe de Genève n’aime pas l’histoire. Dans un livre dense et puissant, Patrice Canivez montre que cette idée fausse procède d’une lecture partielle de l’œuvre. Il est vrai que Rousseau critique l’histoire, et même à double titre. L’histoire (res gestae) qui prend racine au sortir de l’état de nature et qui annonce l’entrée de l’homme dans la civilisation, est synonyme de déclin et de régression. En devenant un animal historique, l’homme a perdu son innocence naturelle. Quant à l’histoire entendue comme récit des événements passés (historia rerum gestarum), elle n’est qu’un « tissu de fables » [1]. Voilà qui pourrait sembler justifier le jugement de Judith Shklar, pour qui Rousseau aurait été dépourvu de tout intérêt pour l’histoire [2]. La philosophie de l’histoire de Rousseau se réduit-elle à une philosophie critique du déclin ? L’humanité est-elle condamnée à être emportée dans une inéluctable régression ? Ce serait passer à côté de la complexité de la pensée de Rousseau. C’est ce que démontre Patrice Canivez dans son dernier ouvrage. À qui croirait que tout a été dit sur la philosophie de l’histoire de Rousseau et sur son lien avec l’action politique, ce livre apporte un puissant démenti.

« Je hais les livres », il faut donc en écrire

Réduire la philosophie de l’histoire chez Rousseau à une philosophie du déclin revient à rendre l’humanité passive. Or, nous rappelle P. Canivez, il y a chez Rousseau une pensée vigoureuse de l’action politique. Cette pensée n’est pas seulement une théorie de l’action. Elle est une pensée en acte, une pratique, qui s’exerce dans le geste d’écriture lui-même, dans la manière dont Rousseau s’adresse à ses lecteurs (que ce soit dans son immense correspondance ou dans ses livres). L’insistance de P. Canivez sur la question de l’adresse est à relever. L’art d’écrire est indissociable d’un certain art de lire que P. Canivez analyse en détail (premier chapitre de la première partie, « Penser avec les livres », et première section du chapitre 10 de la troisième partie, « L’art d’écrire et l’art de lire »). Dans une formule frappante, Canivez dit ainsi que « l’art d’écrire de l’Abbé de Saint-Pierre fait aussi l’objet de l’art de lire de Rousseau » (p. 382). L’important n’est pas ici la référence à l’Abbé de Saint-Pierre, mais la correspondance entre art d’écrire (de l’un) et art de lire (de l’autre).

Ce dernier point est doublement important. Il tient à distance la critique réelle, mais partielle, de l’usage des livres que développe Rousseau, par exemple dans le Discours sur les sciences et les arts. Loin d’opposer la pensée et l’action, Rousseau agit par ses livres, par sa pratique de l’écriture ; et réciproquement, ses lecteurs agissent par leurs pratiques de lecture. Les livres de Rousseau, dit P. Canivez, sont conçus pour nourrir l’aspiration à la liberté. Ce travail d’une écriture visant à susciter la lecture, et déjà le désir de lecture, concerne tous les objets du corpus rousseauiste, y compris la question de l’histoire. Comprendre la théorie de l’histoire chez Rousseau requiert donc d’être attentifs à la manière dont il conçoit et façonne le récit historique.

Comme l’écrit P. Canivez, « Rousseau pense l’histoire en la racontant, c’est pourquoi sa théorie de l’histoire ne peut pas être séparée de ses réflexions sur le récit historique » (p. 66). Mais rendre compte de l’histoire humaine dans son ensemble est impossible, tout récit historique est lacunaire. Il n’est pas possible d’embrasser la totalité des événements de l’histoire humaine dans un récit unique. Si Rousseau critique l’histoire des historiens, il croit à la possibilité et à l’importance d’une histoire philosophique de l’humanité – celle-là même qu’il écrit. C’est une histoire qui se construit autour de quelques points saillants [3]. Or, dit Rousseau, « comme [l’histoire] n’est intéressante que par les révolutions, les catastrophes, tant qu’un peuple croit et prospère dans le calme d’un paisible gouvernement, elle n’en dit rien ; […] elle ne s’illustre que quand il est déjà sur son déclin, toutes nos histoires commencent où elles devraient finir » [4]. C’est l’inévitable biais de la narration historique, « le récit est impropre à raconter les périodes heureuses de l’histoire », commente P. Canivez (p. 89).

L’histoire des historiens est donc nécessairement « l’histoire du négatif ». Cela n’implique pas que la philosophie de Rousseau soit une philosophie du déclin. Son schéma, qui n’est d’ailleurs pas spécialement rousseauiste (p. 68), suit la séquence « naissance, développement, apogée, déclin, fin ». Il serait donc réducteur de limiter la pensée historique de Rousseau à une pensée du déclin. Selon l’accent porté sur les éléments de la séquence narrative, on pourrait aussi bien dire qu’elle est une philosophie de la naissance, du développement ou de l’apogée des cités. Mais la philosophie de l’histoire est autre chose que sa narration. Se pose ici la question de la méthode, ou plutôt des méthodes de Rousseau.

Les méthodes historiographiques de Jean-Jacques Rousseau

« Commençons par écarter tous les faits », écrit Rousseau dans les premières pages du second Discours. Cette formule éclatante et péremptoire, si souvent commentée, est, de prime abord, troublante. Rousseau, on le sait, précise qu’il ne propose pas des « vérités historiques », mais de « raisonnements hypothétiques et conditionnels. ».

Le pur état de nature ne peut certes pas relever de la factualité historique si tout fait historique repose sur des témoignages, lesquels font nécessairement défaut ici (absence de langage et d’écriture, p. 150). Mais il ne va pas de soi que l’état de nature soit une pure fiction théorique, comme on l’a longtemps pensé [5]. P. Canivez insiste sur la nécessité de prendre au sérieux les paratextes du second Discours, en particulier les notes ajoutées par Rousseau [6]. Ces notes réintroduisent la factualité que la narration conjecturale avait écartée, notamment par le recours aux récits de voyage et aux écrits de Buffon. P. Canivez nous invite à repenser la démarche généalogique de Rousseau selon une logique de l’arborescence rétive à toute forme linéaire (« monolinéaire » sous la plume de P. Canivez, p. 95) qu’impose, nécessairement, la forme du récit. « Toute vision unilinéaire de l’histoire résulte d’une illusion engendrée par la forme littéraire du récit. Puisque le récit suppose une forme de linéarité – continue ou discontinue, orientée ou non par une finalité, peu importe –, l’illusion consiste à croire que l’histoire humaine obéit à la logique même du récit. » (p. 188). Ruineuse rétroaction, pourrait-on dire, de la logique de l’historia rerum gestarum sur son objet, les res gestae.

Et puisque l’histoire humaine est plurielle, elle doit faire l’objet d’une écriture elle-même plurivoque. C’est pourquoi la théorie de l’histoire chez Rousseau se décline dans des œuvres qui relèvent de genres littéraires et obéissent à des choix d’écriture différents (le second Discours, l’Essai sur l’origine des langues, Émile, etc.).

Ces analyses conduisent P. Canivez à dresser une typologie de la notion de fait. On ne peut réduire le fait au seul résultat d’un témoignage fiable et attesté. D’une part, il existe des faits présents qui permettent de confirmer certaines hypothèses relatives au passé. C’est l’exemple des Hottentots du Cap ou des « sauvages » des Amériques. D’autre part, certains faits passés ne sont certes connus par aucun témoignage, mais leur persistance dans l’histoire tend à les établir. C’est le cas de la domestication du feu. Il n’est pas possible de dire que Rousseau, dans le second Discours en particulier, ne se soucie pas des faits. P. Canivez le dit avec force : « Si Rousseau écarte tous les faits au sens strict, tous les faits du passé établis par des témoignages fiables, cela ne veut pas dire qu’il écarte tous les types de fait. […] Car s’il est impossible de donner à l’état de nature le statut d’une réalité attestée, il est indispensable d’en faire une conjecture crédible, c’est-à-dire assez solide pour soutenir toute sa théorie de l’histoire » (p. 155-156).

L’impossibilité de contenir en un unique récit l’histoire humaine ne nous condamne donc pas à l’ignorance. Cette impossibilité est pour Rousseau source d’inventivité dans la manière d’aborder l’histoire. Il emploie deux méthodes différentes pour rendre raison de l’histoire : la méthode explicative et la méthode déductive. Ces deux méthodes, que Rousseau théorise dans les Dialogues, comme le rappelle P. Canivez (p. 82), ne sont pas exclusives l’une de l’autre. La méthode explicative permet de donner une certaine cohérence à l’enchaînement des événements qui précèdent et rendent possible l’ordre actuel des choses. La méthode déductive fait l’hypothèse d’un état originel (l’état de nature en l’espèce) pour en tirer toutes les conséquences plausibles (p. 81-82).

Cette pluralité des modes de discours et de mise en récit n’élimine pas tous les problèmes d’interprétation relatifs à la cohérence du corpus rousseauiste. Mais les apparentes contradictions que l’on a longtemps dénoncées dans l’œuvre de Rousseau ne sont que la conséquence du biais de narration évoqué plus haut. P. Canivez va plus loin. La pluralité des récits historiques ne contredit pas l’unité complexe du processus qu’est l’histoire humaine. Rousseau rejette le présupposé selon lequel « l’unité du processus historique impose l’unité du récit chargé d’en restituer la logique » (p. 204, souligné par l’auteur). La pluralité des récits ne pose donc aucun problème de principe [7].

Écrire pour agir

Une théorie de l’histoire n’a pas pour seule vocation de décrire ce qui a été ou aurait pu être. Elle vise à nous permettre d’agir dans le présent. C’est un aspect fondamental de la pensée de Rousseau, selon P. Canivez. Si cette pensée n’est pas une philosophie du déclin, elle en prend en compte la possibilité voire le caractère inéluctable. Nul lecteur du Contrat Social ne peut oublier l’exclamation réaliste et mélancolique : « Si Sparte et Rome ont péri, quel État peut espérer de durer toujours ? » [8] Mais, loin de toute pensée de la passivité, Rousseau s’efforce de nous donner les moyens de réduire, autant que faire se peut, cette pente à la mort du corps politique.

Le Contrat social a une fonction normative et critique qui peut (et doit) servir d’outil pour comprendre ce qui est et ce qui doit advenir. On ne lit plus aujourd’hui Contrat social comme une œuvre théorique purement idéelle. L’effectivité du contrat social tient à ce qu’il constitue « la norme immanente de tout État existant » (p. 292). Il est donc là, présent, à titre de norme certes, mais de norme d’une réalité existante : les clauses du contrat social « sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues » [9].

L’importance de l’action dans la philosophie de Rousseau est aussi manifestée par la place prépondérante qu’il accorde aux questions éducatives, particulièrement dans l’Émile et dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne, mais aussi dans le Contrat social. Ce livre, comme le rappelle P. Canivez, « traite de part en part d’éducation dans tout ce qui concerne l’organisation de l’État » (p. 323), c’est-à-dire son organisation politique, économique, militaire, etc. La fonction même du législateur consiste à « éduquer le citoyen » (cette formule est le titre d’un autre livre de P. Canivez) en lui faisant prendre conscience de la rationalité du contrat. Il faut donc agir sur sa sensibilité en excitant en lui l’amour de la partie. L’être humain se définit d’abord comme un être sensible mû par ses désirs. Il convient donc de travailler ses désirs pour le conduire, in fine, à la raison. Cette éducation du citoyen, écrit P. Canivez, est une « éducation à la raison, mais non par la raison » (p. 326), une éducation qui est élaboration du sentiment (lequel est cognitif et non pas seulement affectif) pour en faire un discours argumenté. Contrairement à la plupart des lectures, P. Canivez voit dans l’éducation d’Émile l’éducation d’un citoyen, voire d’un potentiel futur gouvernant. Rousseau le dit : « Il [Émile] est fait pour guider, pour gouverner ses égaux [...]. Il deviendra partout le chef des autres » [10].

Si la pensée politique de Rousseau, enfin, répugne à toute forme de révolution violente, elle n’en ménage pas moins un espace de contestation pour les citoyens en développant un « art de faire la révolution sans révolution » (p. 383). Ce mot est plus qu’une formule brillante. Il s’agit de rendre possibles des changements institutionnels dans le cadre établi. « Rousseau développe […] une théorie des révolutions légales. On peut même parler d’insurrections légales, au sens où elles ont lieu dans des formes prévues par la loi. » (p. 391 sq., qui renvoient au Contrat Social, III, chap. 13 et 18). Cette théorie est celle que Rousseau applique, concrètement, dans son projet de réforme pour la Pologne, ou dans sa proposition de réintroduire à Genève les conseils généraux périodiques supprimés en 1712 [11].

Une philosophie de l’ambivalence

L’ouvrage de Patrice Canivez ne se contente pas d’analyser la philosophie rousseauiste de l’histoire. Par son analyse minutieuse du contexte de ses écrits, P. Canivez historicise la pensée de Rousseau sur l’histoire et la politique. Le chapitre 10 est, à cet égard, exemplaire.

Penser l’histoire, c’est penser sa complexité. La méthode employée par Rousseau pour écrire l’histoire fait droit à cette complexité. Cette méthode, P. Canivez l’appelle « mode de la variation » (p. 16 ; les p. 15-18 exposent la méthodologie fondamentale du livre). La complexité n’est pas incohérence ou contradiction. Canivez dit ainsi que le premier état de nature est à la fois temporel et intemporel : intemporel, « pour servir de base à une série de déductions sur la “nature des choses” », temporel, « pour servir de point de départ à la reconstruction conjecturale de l’histoire humaine » (p. 148). Soit la question : « l’histoire du genre humain aurait-elle pu prendre un autre cours ? » (p. 211). « Oui et non », répond P. Canivez. Non, si l’on pense à une histoire unifiée (qui n’existe pas), oui, si l’on pense à l’histoire réelle, ramifiée et diverse. Il faut même dire « que l’histoire, en certains lieux et pour un temps, pourrait encore prendre un autre cours » (ibid., souligné par l’auteur) [12].

Ce principe de variation invite le lecteur de Rousseau à saisir toutes les ramifications qui se déploient dans l’histoire humaine et à les relier ensemble autant qu’il est possible. Le philosophe genevois est un « penseur de l’ambivalence » qui perçoit dans l’histoire humaine aussi bien ses lignes de force (progrès) que ses lignes de faiblesse (déclin). Ces ambivalences ne sont pas imputables à Rousseau, mais à la réalité : « Elles correspondent aux différentes facettes d’une réalité qui, chez Rousseau, se donne à penser dans l’irréductible pluralité des textes » (p. 16).

L’idée centrale du livre est qu’une philosophie politique complète doit être à la fois critique, normative, et être une pensée de l’action. La philosophie de Rousseau remplit cette triple condition, et sa pensée de l’action est une pensée agissante. On en revient à l’art de lire et à la question de l’adresse. Tout au long de l’ouvrage, P. Canivez cite et discute les lectures classiques de Rousseau (Starobinski, Althusser, Derathé, J. Shklar, V. Goldschmidt), les lectures contemporaines (Rawls, Habermas) et les lectures actuelles, notamment celles des membres du « Groupe Rousseau » qu’il évoque souvent (B. Bernardi, G. Radica, M. Rueff, C. Spector, A. Charrak, F. Guénard, Ch. Litwin, etc.) ainsi que celles des rousseauistes de langue anglaise. Mais son travail n’est pas et ne veut pas être un commentaire de commentaires. Il propose une construction synoptique, à la fois analytique et synthétique, sur l’ensemble du corpus rousseauiste.

Patrice Canivez entend poser sa propre voix, entre les lectures psychologiques (Starobinski) et les approches d’histoire culturelle (Darnton) [13]. Il y réussit, en examinant la question de l’histoire sous toutes ses facettes, de façon systématique, tout en mettant en évidence l’actualité de la pensée de Rousseau. Ce livre s’adresse ainsi tout autant aux rousseauistes érudits qu’aux lecteurs qui cherchent chez Rousseau des lumières pour éclairer l’obscurité de notre présent.

Patrice Canivez, Jean-Jacques Rousseau. La politique face à l’histoire, Paris, Puf, 2024, 464 p., 26 euros.

[1] Émile, OC IV, p. 415. P. Canivez donne ses références à la classique édition des œuvres de Rousseau dans la Pléiade (Gallimard, 5 tomes, 1959-1995). Mais il s’appuie aussi sur les récentes éditions savantes données par les membres du «  Groupe Rousseau  », notamment pour les Principes du droit de la guerre. Écrits sur la paix perpétuelle (Vrin, 2008) et les Affaires de Corse, (Vrin, 2018). Dans son chapitre 10, «  Usages du Contrat social  », P. Canivez donne une très grande importance aux écrits «  corses  » de Rousseau.

[2] Citée par P. Canivez (p. 35), comme exemple des positions qu’il conteste.

[3] On pourrait aussi parler avec V. Goldschmidt (discuté p. 185 sq.) d’«  embranchements  ».

[4] Émile, OC, IV, pp. 526-527.

[5] Par exemple Henri Gouhier, évoqué par Canivez p. 151.

[6] P. Canivez se réfère notamment à G. Genette, Seuils (Seuil, 1987) et à Y. Séité, «  Les pratiques rousseauistes de la note  », Studies on Voltaire, 2003.

[7] On notera la discussion par P. Canivez du livre classique de Geoffrey Rudolph Elton, The Practice of History, Blackwell Publishing, 2002 (2de édition), p. 94 sq.

[8] Contrat Social, III, 11, «  De la mort du corps politique  ».

[9] Contrat social, I, 6, je souligne.

[10] Émile, livre II, OC IV, p. 423.

[11] Lettres de la montagne, OC III, p. 828-831 et p. 852 sqq., citées par Patrice Canivez, p. 394. L’abolition des assemblées périodiques fut entérinée par le conseil général du 20 décembre 1712.

[12] Évoquant sur cette question The Dawn of Everything : A New History of Humanity (N.-Y., 2021) de D. Graeber et D. Wengrow, P. Canivez commente avec une discrète pointe d’humour : «  En critiquant Rousseau (tel qu’ils le comprennent), les auteurs développent en fait une de ses intuitions  » (p. 211).

[13] Voir p. 18.