À quoi sert la sociologie ?

À quoi sert la sociologie ?

par Diogo Silva Corrêa
, le 29 septembre

Les leçons sur la sociologie prononcées par Karl Mannheim en 1930 à Francfort ne sont pas seulement un document historique sur une époque troublée ; leur portée dépasse largement son contexte d’origine.

À l’été 1930, alors que la République de Weimar vacille sous le choc de la dépression économique et de la radicalisation politique, Karl Mannheim, jeune professeur de sociologie à l’Université de Francfort, prononce son premier cours de sociologie générale. Le manuscrit de ces dix leçons, exhumé et publié aujourd’hui en français avec une introduction éclairante de Dominique Linhardt, restitue un moment où la discipline se pense elle-même comme conscience critique d’une société en plein bouleversement. Cet appel à la lucidité resta pourtant largement inaudible dans l’Allemagne de l’époque : la montée des extrémismes emporta le débat public et Mannheim dut s’exiler dès 1933.

C’est dans ce contexte qu’il faut resituer la trajectoire de Mannheim, intellectuel juif né à 1893 à Budapest et formé entre la Hongrie et l’Allemagne, aujourd’hui considéré comme l’un des fondateurs de la sociologie de la connaissance. On lui doit notamment Idéologie et Utopie (1929/1936), puis, après son exil, Diagnosis of our time (1943) et Freedom, Power and Democratic Planning (1950). À la charnière de Weber et d’Elias, son œuvre conjugue diagnostic historique et analyse des formes de pensée, en posant une question décisive : quel rôle spécifique la sociologie peut-elle assumer dans des temps traversés par la division et l’incertitude ?

L’ouvrage met en lumière plusieurs axes structurants : la tension entre distanciation réflexive et exigence de décision, la critique des solutions régressives – qu’elles prennent la forme du fascisme ou de l’orthodoxie idéologique –, la figure du sociologue et de l’intelligentsia, ainsi que l’esquisse d’une véritable « politique de la réflexivité ». Plutôt que d’ériger une vérité intemporelle, Mannheim invite à penser la sociologie comme le produit historique de la différenciation sociale et de l’éclatement des horizons de sens. Ce faisant, il ne se contente pas de décrire une époque en crise : il élabore un dispositif réflexif, forgé dans l’épreuve du désordre, destiné à l’affronter et à l’éclairer.

Réflexivité en temps de crise : entre analyse et décision

L’un des fils rouges du cours est l’idée que la sociologie, conçue comme « conscience réflexive de la société », a pour vocation d’éclairer la voie dans les moments d’incertitude extrême. Pour Mannheim, la crise de son temps ne se réduit ni à une dépression économique ni à une instabilité politique : elle réside avant tout dans l’effritement de l’unité du sens. Les certitudes collectives se fragmentent, les idéologies en vigueur se neutralisent mutuellement, et ce qui paraissait immuable devient objet de doute. De cette diversification des points de vue naît une insécurité diffuse, où le scepticisme généralisé mine la capacité de décision collective : la société oscille alors entre paralysie et attrait de solutions simplificatrices.

Cet interrègne du doute, Mannheim l’envisage pourtant comme un moment de fécondité intellectuelle. C’est précisément lorsque vacillent les vérités héritées qu’apparaît la possibilité d’une « attitude sociologique » : disposition capable de mettre en question l’immédiateté du réel et de l’appréhender sous un angle distancié. Loin d’un simple repli sceptique, cette posture transforme l’expérience de la crise en instrument de lucidité, ouvrant la voie à une connaissance capable d’assumer la coexistence de visions du monde inconciliables.

Mannheim en retrace les racines dans deux grandes transformations de la modernité. La première est la Réforme protestante, qui a brisé l’unité herméneutique de la tradition religieuse en multipliant les interprétations concurrentes ; la seconde, l’essor de la mobilité sociale, horizontale et verticale, qui a intensifié le croisement des modes de vie et des visions du monde. De ce double mouvement naît la sociologie : non pas une science intemporelle et désincarnée, mais une faculté critique que la société moderne fait émerger en reconnaissant sa propre diversité irréductible. De là découle une exigence : elle ne se contente pas d’exprimer la crise du sens, elle réfléchit à ses propres conditions de possibilité. C’est ce que Mannheim désigne comme sociologie de la connaissance : un savoir conscient du processus historique qui l’a rendu possible — produit de la différenciation et de l’hétérogénéité sociales. Ainsi, la sociologie n’est pas seulement une réaction née de la crise ; elle en incarne la conscience réflexive, intégrant sa propre genèse à l’analyse du monde social.

Trois réactions face à la crise

Mais l’attitude sociologique n’est pas la seule réponse à la désagrégation des certitudes collectives. Mannheim distingue aussi deux autres grandes réactions, qui cherchent chacune à annuler la réflexivité issue de la différenciation sociale.

La première est le fascisme, que Mannheim qualifie de « reprimitivisation » : une tentative de retrouver, de manière régressive, l’unité symbolique perdue. En étouffant toute critique et en imposant l’autorité, il promet une cohésion artificielle et séduit par la promesse de décisions simples et immédiates et chargées d’émotion face à la complexité moderne. Mais un tel projet n’est possible qu’au prix de la neutralisation du potentiel réflexif de la modernité, c’est-à-dire de la suppression du pluralisme et du questionnement critique.

De manière analogue, Mannheim met en garde contre les dogmatismes idéologiques qui prolifèrent sous forme de « raccourcis » face au désarroi. Il cible en particulier le marxisme orthodoxe de son époque : en se cristallisant en formules rigides, il constitue lui aussi une fuite hors de la réflexivité et une négation de l’inédit. Mais là où le fascisme incarne une tendance romantique – une régression vers un passé mythifié et un état artificiel d’indifférenciation –, le marxisme orthodoxe exprime une tendance utopique – la projection d’un avenir figé qui efface la complexité du présent. Deux logiques en apparence opposées, mais qui, en réaction au processus de différenciation, convergent dans leur fonction : abolir la réflexivité ou fermer prématurément l’horizon des possibles.

Contre ces solutions régressives – qu’il s’agisse du retour imaginaire à un passé « ordonné » exhorté par les réactionnaires, ou de l’adhésion à des schémas idéologiques fermés prônée par les révolutionnaires – Mannheim propose de radicaliser l’analyse sociologique des racines de la crise. Ce n’est qu’en affrontant les causes structurelles des angoisses et des tensions, plutôt qu’en désignant des boucs émissaires ou en s’abandonnant à des dogmes, qu’il devient possible d’entrevoir des issues transformatrices. La sociologie constitue ici une condition nécessaire – bien que non suffisante – de toute sortie de crise.

C’est précisément dans ce contraste que se dessine la troisième réaction : la sociologie doit d’abord être comprise par ce qu’elle n’est pas – ni une régression fasciste, ni une orthodoxie dogmatique comme celle que Mannheim identifie dans le marxisme. Si elle possède, elle aussi, une forme d’« orthodoxie », celle-ci n’est autre que la réflexivité elle-même – c’est-à-dire la tendance à universaliser le travail critique, mais un travail toujours enraciné dans les dynamiques mêmes de différenciation et de complexification sociales.

En ce sens, la sociologie apparaît comme l’attitude capable de transformer la perte d’évidence en occasion de connaissance. Parce qu’elle se fonde sur la pluralité irréductible des visions du monde, elle ne cherche pas à imposer une unité factice au détriment de la complexité, mais assume le travail patient de comparaison, de relativisation et d’historicisation. Cette capacité à comprendre et à faire dialoguer des perspectives antagonistes lui confère un rôle spécifique et irremplaçable dans les moments de désorientation collective. C’est précisément là que la sociologie devient une entreprise intrinsèquement politique : un savoir qui contribue à accroître le degré de réflexivité exigé par la complexité de son présent historique.

Il n’est pas anodin que cette réflexion débouche, à la fin du cours, sur une interrogation plus large : quel rôle pour les intellectuels et l’intelligentsia dans la conduite de cette politique de la réflexivité ? On sait que Mannheim développera plus tard cette orientation dans Man and Society in an Age of Reconstruction, où il esquisse l’idée d’une planification démocratique guidée par les sciences sociales – alternative aux illusions du marché comme aux totalitarismes. Mais déjà en 1930, l’enjeu est clair : faire de la sociologie non pas un savoir académique clos, mais une pratique publique et civique.

Le sociologue et l’intelligentsia : une vocation politique

En définissant les fondements de la discipline, Mannheim ne conçoit pas la sociologie comme un savoir neutre et distant, mais comme une pratique intrinsèquement engagée. Le sociologue incarne un nouveau type d’intellectuel, lié à une intelligentsia relativement autonome des loyautés de classe traditionnelles. « Flottante », celle-ci se distingue par sa capacité à dépasser les particularismes grâce aux dispositifs méthodiques d’autodécentrement propres à la sociologie, et à proposer une vision englobante de la structure sociale – sans pour autant prétendre à une neutralité illusoire.

Loin de défendre le point de vue « géométral du Dieu leibnizien », détaché du monde, Mannheim insiste au contraire sur l’idée de contamination et d’immersion : la distanciation sociologique n’est pas le fruit d’un retrait ou d’une fuite, mais d’une véritable submersion dans la multiplicité des perspectives, qui permet de décentrer en permanence le regard situé du sociologue grâce à la cohabitation du plus grand nombre possible de positions. Comme il l’écrit lui-même : « celui qui veut tout expérimenter doit s’inoculer toutes les maladies afin de se mettre en condition de les affronter ; et l’on n’est véritablement devant la vie que lorsqu’on a exploré toutes les possibilités que l’existence contient » (p. 94). Il s’agit donc d’une exigence radicale : il ne suffit pas d’observer la pluralité des formes de vie, il faut aussi se laisser affecter par elles, les incorporer comme autant de possibilités de sa propre existence. D’où la métaphore de l’« inoculation » : c’est en s’exposant au maximum de visions antagonistes, en restituant la pluralité relationnelle des points de vue, que le chercheur développe une capacité de discernement et de diagnostic singulière.

De cette expérience de l’hétérogénéité découle une responsabilité civique. Analyser les conflits de son époque, dévoiler les rapports de force et les intérêts sous-jacents, différer autant que possible la prise de parti afin d’élargir l’horizon des perspectives : telles sont les tâches du chercheur en sciences sociales lorsqu’il assume pleinement sa vocation politique. Cette réflexivité n’a rien d’une attitude passive ; elle cherche au contraire à affiner la conscience collective et à doter la société d’une véritable capacité d’autoconnaissance, condition préalable à tout projet de reconstruction. La sociologie puise sa force non pas dans un savoir académique clos, mais dans une pratique méthodique de décentrement qui ouvre une perspective plus englobante sur la structure sociale.

C’est dans ce cadre que Mannheim mobilise de manière créative la notion de « marge ». L’intellectuel n’est ni celui qui commande, ni celui qui se retire, mais celui qui, parce qu’il n’est pas entièrement absorbé par l’urgence de la décision ni prisonnier d’une orthodoxie partisane, maintient vivant un espace de réflexivité. L’« usage de la marge » devient le moyen d’oxygéner la vie publique : participer aux organisations sans jamais s’y dissoudre, différer le moment décisionnel afin d’élargir les options envisageables et préserver une acuité réflexive face aux crispations dogmatiques. La marge, loin d’être périphérique, constitue ainsi le cœur battant de la fonction intellectuelle : c’est d’elle que dépend la possibilité de maintenir ouverte l’histoire face aux tentations de clôture idéologique.

Hier et aujourd’hui : les années 1930 et le présent

Près d’un siècle plus tard, les diagnostics de Mannheim résonnent avec une acuité singulière face aux défis contemporains. Car les défis qu’il identifie – la montée des dogmatismes, la polarisation politique, l’attrait des solutions simplificatrices – ne sont pas propres aux années 1930. Ils trouvent aujourd’hui de nouveaux visages, qu’il s’agisse du retour des discours autoritaires, de la diffusion massive de désinformation ou de l’affaiblissement de la confiance démocratique. Relire Mannheim, c’est donc non seulement restituer un moment fondateur de la sociologie de la connaissance, mais aussi se donner des instruments pour penser les impasses du XXIe siècle.

La comparaison historique s’impose d’elle-même : tout comme dans l’entre-deux-guerres, la démocratie libérale semble vaciller, prise en étau entre forces réactionnaires et radicalismes idéologiques. Le déclin de la confiance dans les institutions s’accompagne aujourd’hui d’une montée des mouvements national-populistes et autoritaires, sur plusieurs continents. En Europe, la consolidation de dirigeants comme Viktor Orbán en Hongrie, Recep Tayyip Erdoğan en Turquie ou Giorgia Meloni en Italie, ainsi que la progression électorale de figures comme Marine Le Pen et Éric Zemmour en France, témoignent d’une recomposition profonde du paysage politique. Aux États-Unis et au Brésil, des dirigeants d’extrême droite comme Donald Trump et Jair Bolsonaro ont diabolisé les experts et fragilisé les contre-pouvoirs républicains, alimentant une culture explicitement anti-intellectuelle.

Le négationnisme scientifique – qu’il soit climatique ou sanitaire – et la prolifération de « faits alternatifs » prolongent cette dynamique, en cherchant à déformer la réalité et à étouffer toute réflexivité collective. Ce que Mannheim nommait « reprimitivisation fasciste » trouve ici de nouveaux équivalents. Si les leçons du passé venaient à être oubliées, rien n’empêcherait que surgissent, au XXIe siècle, des formes inédites de régression. L’idéologie fasciste qu’il avait analysée – culte du chef infaillible, recours aux mythes primordiaux, haine de la critique – ressurgit aujourd’hui sous d’autres atours dans les discours de l’extrême droite, qui diabolisent les minorités, rejettent le pluralisme et diffusent la désinformation.

De manière parallèle, le marxisme dogmatique que Mannheim dénonçait trouve un écho dans certaines formes de rigidification contemporaines. Celles-ci peuvent apparaître au sein de mouvements de reconnaissance – féministes, antiracistes, trans ou écologiques – lorsque leur vocation émancipatrice se transforme en orthodoxies défensives. Ce basculement se produit précisément au moment où l’exigence de pluralité se fige en codes normatifs intransigeants, où la critique cesse de s’ouvrir à la complexité du réel pour se protéger dans des formules closes. Dans ces cas, l’énergie critique qui visait à élargir l’horizon des possibles risque paradoxalement de se muer en logique de clôture, produisant des polarisations stériles. Ainsi, autoritarisme nostalgique et progressismes dogmatisés, bien que situés à des pôles opposés du spectre politique, participent d’un même mouvement : refuser l’incertitude constitutive du monde social et abolir la réflexivité au profit de certitudes immédiates.

Face à ce double péril, l’œuvre de Mannheim conserve une résonance saisissante. Sa conviction que seule la lucidité réflexive – une attitude toujours consciente de ses propres conditions de possibilité – peut contenir les tendances régressives apparaît plus actuelle que jamais. Dans un monde saturé d’informations manipulées et traversé par des récits simplificateurs, la sociologie doit assumer son rôle de conscience critique : non pas offrir des dogmes de substitution, mais déplier les racines sociales des phénomènes avant même de prétendre les résoudre.

Conclusion

Pouvoir de la sociologie n’est pas seulement un document historique d’une époque troublée ; c’est aussi un texte d’une acuité sociologique remarquable, dont la portée dépasse largement son contexte d’origine. Mannheim y esquisse la figure d’un intellectuel soucieux de déchiffrer son temps sans jamais céder ni au relativisme paralysant ni à l’orthodoxie dogmatique. Loin de la neutralité que lui reprocha Horkheimer (1930/1990), il apparaît au contraire comme un penseur engagé dans une résistance intellectuelle à la barbarie, attentif à maintenir vivante la réflexivité au cœur même des conflits.

Il est tout aussi révélateur que Norbert Elias (2016), alors son assistant à Francfort, ait prolongé ces préoccupations dans sa propre œuvre – en particulier par la recherche d’un équilibre entre « engagement » et « distanciation ». Ce fil sociogénétique irrigue également des élaborations plus récentes, comme en témoignent les travaux de Dominique Linhardt (2020, 2025), Cyril Lemieux (2017, avec Bruno Karsenti), Cédric Moreau de Bellaing (2024), qui réactivent chacun à leur manière l’exigence mannheimienne d’une réflexivité sociologique.

En soulignant le rôle de l’intelligentsia et en défendant une politique fondée sur la réflexion éclairée, Mannheim nous lègue un message d’optimisme critique : même dans les moments les plus sombres, la sociologie conserve un pouvoir – celui de rendre la société consciente de ses propres dynamiques, d’ouvrir un espace pour l’autoconnaissance collective et, par là, de préparer des voies de rénovation démocratique.

Relire Mannheim, c’est aussi redécouvrir une éthique du non-orthodoxe, inséparable de sa politique de la réflexivité : différer autant que possible la tentation de l’orthodoxie, accueillir l’incertitude, refuser l’absolutisation des valeurs et cultiver une disposition cosmopolite capable de faire dialoguer des visions irréductiblement diverses. C’est sans doute là la portée la plus durable de son projet : faire de la sociologie non seulement une science, mais une manière d’habiter la pluralité du monde sans céder ni au relativisme paralysant ni aux certitudes dogmatiques.

Karl Mannheim, Pouvoir de la sociologie, traduit et présenté par Dominique Linhardt, Éditions de l’EHESS, 304 p., 16 €.