À tu et à toi

par Philippe Bourdin
, le 14 juillet 2022

Tu ou vous ? C’est une affaire politique. Toutes les périodes de grand bouleversement politique ont réinventé leur langage, leurs codes et les détails des relations quotidiennes. En 1789, le tutoiement s’impose comme arme d’égalité.

Gilbert Romme

Qui se souvient encore de Gilbert Romme, l’un des auteurs du calendrier révolutionnaire en octobre 1793 ? Précepteur de son état, enrichi par son travail auprès du jeune comte russe Stroganov jusqu’en 1789, il est élu député à l’Assemblée législative puis à la Convention. Austère, bienfaisant, ce démocrate, qui épousa sur le tard la veuve d’un soldat républicain désignée par sa section parisienne et se suicida avec les « Martyrs de Prairial », ne fut jamais un chef populaire, mais la Révolution brisa pour lui le temps des rêveries mélancoliques et l’initia à l’art du possible.

Inscrivant à l’ordre du jour la régénération de l’homme-citoyen, elle ne l’amène pas à renier sa croyance dans la destinée de l’âme, mais celle-ci lui semble favorisée par un monde renouvelé et laïcisé, en accord avec la nature. De l’ancienne Sparte, ou du légionnaire romain cultivant un lopin mérité après une carrière bien remplie, Romme, comme beaucoup de ses contemporains, tire des exemples de vertus civiques et de sacrifices à la cité. Très vite, cet intellectuel hiératique veut se fondre dans la minorité fraternelle des sans-culottes en action qui bâtit la cité nouvelle. Dispensateur de dons patriotiques, acheteur de blé pour son Auvergne d’origine, attentif aux besoins d’ouvriers accablés par le travail et la malnutrition, il se complaît dans l’humilité, le rejet du superflu, la limitation de la propriété à « tout ce que l’homme recueille de son travail », comme il l’écrit en avril 1793 dans un rapport sur les projets de Déclaration des droits de l’Homme [1]. Dès 1791, il a fait don à la patrie de ses bijoux et de son argenterie. Mangeant désormais avec des couverts de buis quelques pommes de terre, partageant son pain avec les pauvres, il est entré en Révolution comme d’autres entrent en religion. « Il s’impose toute espèce de privation », note sa nièce, admirative de ce dévouement christique [2]. Sont jetés aux orties la perruque et le frac. Sa nièce encore persifle : « La mode des sans-culottes [...] n’est pas avantageuse. Elle donne l’air commun à tout le monde et particulièrement à M. Romme [...]. Avec ce costume, il ressemble assez au cordonnier du coin » [3]. « L’air commun », n’est-ce pas justement ce que l’élu recherche par-dessus tout ? Le pédagogue fiévreux se réincarne en révolutionnaire ardent, sans se résoudre pour autant à l’esprit commun, au nom duquel ont été commises les violences de juillet 1789 qu’il a dénoncées. Ramener « la lie du peuple » dans le sein de l’humanité suppose la grande mission éducatrice à laquelle il va se consacrer entièrement et à tous les niveaux, du comité d’Instruction publique à sa section parisienne, en passant par les Amis de la Loi, puis la Société du Serment du Jeu de Paume, les Cordeliers. Mais son combat fraternel et égalitaire est semé d’embûches. Cinq fois, de septembre 1789 à janvier 1790, il a poussé les Jacobins de Riom à adopter le tutoiement, à user de leur nom patronymique sans le faire précéder d’un « Monsieur » désuet. La réponse officielle a été cinglante :

La fraternité est un sentiment de cœur. Ce sentiment doit être libre, il ne peut être l’effet d’une délibération [...] Si l’usage proposé s’introduit, alors il sera bon ; aujourd’huy il est mauvais, puisque vous substituez le mot à la chose. Une fraternité commandée tient encore de l’Ancien Régime [4].

Romme s’affirme en passeur des mœurs nouvelles de la capitale vers ses congénères auvergnats, auxquels il envoie force brochures à la société des Amis de la Constitution, des feuilles comme Le Logographe, La Chronique du mois, La Feuille villageoise, etc. Son espoir est celui d’un amalgame entre Français de tous âges, de tous états, de tous caractères, afin « que les uns stimulent, pendant que d’autres dirigent et contiennent », « Toutes les nuances d’ardeur, de courage, d’activité, de sagesse et de prudence » se mêlent ainsi [5]. En 1779 déjà, Romme s’enthousiasmait : « grâce aux Lumières qui se répandent partout, bientôt chaque petit ouvrier, chaque laboureur voudra lui-même entretenir des correspondances pour montrer son savoir » [6]. Et sa nièce pourra entendre discourir au sein des Amis de l’Égalité riomois des sans-culottes perdus dans leurs références historiques et philosophiques, qu’ils ont acquises en autodidactes. Gilbert s’intéresse particulièrement à la diffusion des idéaux et des lois en direction des masses rurales, parents pauvres des nouveaux cercles de sociabilité urbains, comme il le souligne dans un essai, Instruction des campagnes. Il revendique une simplification du discours selon l’auditoire : « Tous ces ouvrages périodiques produiront l’effet qu’on s’en promet si de bons esprits amis des campagnes et de la patrie se chargent de les populariser dans leurs entretiens avec le paysan, en les dépouillant de leur excès d’urbanité » [7]. Romme en donne l’exemple dans son village familial de Gimeaux où il est officier municipal de septembre 1790 à août 1791. Il commente hebdomadairement les lois nouvelles et les journaux aux paysans du lieu et promeut par là un sans-culottisme rural.

Son message passe aussi par la mise en scène de fêtes révolutionnaires : le 2 mai 1791, ses compatriotes sont invités à honorer la mémoire de Mirabeau, le 3 juillet la moisson, puis le 14 juillet la deuxième Fête de la Fédération. La seconde manifestation permet de célébrer l’abolition des dîmes, et le peuple plutôt que le roi : au lieu du Domine salvum regem, on entonne durant la messe du curé constitutionnel Domine salvam fac gentum ou Domine perpetuam fac legem. La troisième cérémonie est l’occasion d’un long discours didactique sur l’histoire révolutionnaire, de la prise de la Bastille à la nuit du 4 Août, exercice de prospective morale et politique tout à la fois pour l’orateur qui, comme bien de ses contemporains, a conscience de vivre une temporalité nouvelle. Elle est en accord avec la nature en général (l’autel depuis lequel il s’exprime est décoré de gerbes de blé, de branches de cerisiers, d’abricotiers, de poiriers, de framboisiers et de groseilliers) et avec les droits humains en particulier (un exemplaire de la Constitution, le serment de la Fédération sous le regard des bustes de Rousseau et de Franklin, en rappellent le cheminement). Deux « pains de la Fédération » bénis par le prêtre jureur seront égalitairement partagés entre les vieillards, les gardes nationaux, les enfants et les femmes qui forment la ronde des générations [8] . Disciple fidèle de Rousseau, Romme ne cache pas son contentement d’émouvoir ainsi, au nom de la « Société fraternelle de Gimeaux », des « villageois fiers d’être Français », auxquels place est faite dans la nouvelle société : « les campagnes nourrissent les villes et conservent le feu pur et sacré des bonnes mœurs » [9].

Philippe-Antoine Dorfeuille

Cet investissement précoce et exemplaire sur le terrain de la didactique et de la propagande politiques connaît de multiples autres déclinaisons, en particulier chez les représentants en mission de l’an II ou chez leurs affidés, parmi lesquels nombre de comédiens, auréolés de leur citoyenneté nouvelle et pour certains empressés de l’assouvir qui dans la garde nationale, qui dans l’Armée révolutionnaire, qui dans les cérémonies civiques [10]. Auteur de saynètes patriotiques calquées sur les combats militants contemporains contre l’Église, les aristocrates et les émigrés (Miracle de la sainte omelette, La Lanterne magique patriotique ou le Coup de grâce de l’aristocratie, Lettre d’un chien aristocrate à son maître aristocrate aussi, et fugitif, La Religion de Dieu et la religion du diable) Philippe-Antoine Dorfeuille joue dans les sociétés populaires de la façade atlantique puis du bassin méditerranéen et invite son auditoire à le suivre ensuite dans un répertoire plus classique sur les scènes des villes principales. Il excelle tout autant dans les mises en scène des cortèges « déchristianisateurs », empruntant aux formes carnavalesques et à l’inversion des mondes. Ainsi le 30 décembre 1793 à Saint-Étienne, devenue Arme-Commune, l’habituelle marche des diverses forces armées, des sans-culottes, et des générations entremêlées, intègre des chars carnavalesques : un tombereau tiré par des ânes transporte les mannequins des rois coalisés et du premier ministre anglais Pitt, celui enfin de la ville de Toulon « livrée aux Anglais ».

Antithèse des déesses républicaines parées de vertus civiques, mais comme elles modelée par un pouvoir masculin, la figure féminine de Toulon est accablée des défauts présupposés de son sexe : « costumée avec l’indécence et l’impudeur des filles perdues », avilie par des écriteaux (sur sa tête : « j’étois jadis française » ; sur sa poitrine : « j’ai trahi ma patrie » ; sur son ventre : « je suis la putain du roi »), elle est littéralement traînée dans la boue et condamnée au bûcher. Suit un attelage brinquebalant, un bœuf et un âne traînant une voiture dont les jalousies des portières laissent entrevoir d’une part une pauvre créature au maintien timide, couverte de haillons, d’autre part un « homme superbement vêtu » la serrant dans ses bras en guise de fraternité sociale (« Sur le devant du char étoit gravé en gros caractères le mot Égalité, et chaque animal […] portoit la même inscription sur le front »). Sans compter un bel athlète qui dit la force du peuple, une cohorte d’esclaves bientôt libérés de leurs chaînes, deux vestales figurant la Raison et la Nature, les membres de la société populaire brandissant une pancarte qui affirme : « Les rois sont mûrs, ils tombent », et un prêtre assurant le miracle de la cérémonie en abjurant ses « jongleries sacrées » [11]... Quant aux libations des banquets civiques qui clôturent ces fêtes, elles permettent à Dorfeuille de surenchérir dans la tradition de la farce, si présente dans la presse patriote à laquelle il offrira un Père Duchesne le cadet, ou de transformer le cabaret en lieu de représentation et de révélation sociale, sur le modèle obsédant des boulevards [12]. Toujours à Saint-Étienne, le 9 décembre 1793, voilà comment il réinterprète un repas républicain, organisé pour effacer les distinctions de civilité qui lui paraissent relever d’un ancien temps :

Des patriotes administrateurs et des militaires de tout grade se sont réunis le 19 frimaire pour dîner frugalement. Ils étoient près de 100. La fraternité la plus piquante a régné pendant ce repas vraiment patriote. Des hymnes civiques et une ode récitée avec beaucoup de véhémence ont inspiré un enthousiasme sublime dans l’assemblée. On n’y a pas juré, comme le faisoient les Muscadins, contre l’hôte de la maison et ses filles, quoiqu’ils l’eussent un peu mérité, en oubliant les haricots et les pommes de terre, qui doivent être la base d’un banquet sans-culottique. À la fin du repas, le citoyen Grandmaison, commandant de la gendarmerie, a apporté deux ou trois pintes de vin rouge dans une casserole figurant la coupe de l’égalité. Dorfeuille s’est écrié : voilà le sang des rois, Républicains buvons ! C’est ici la conjuration du peuple. Le vase a circulé, et chaque bouche, empressée, avide, croyoit, en buvant cette liqueur, dessécher les veines des tyrans de l’Europe.

Dans cette extase patriotique, tous les convives ont regretté que de pareils festins ne fussent pas plus souvent à l’ordre du jour. Pour établir l’égalité parfaite, quelques-uns ont proposé que les états-majors, que les administrateurs, que tous les fonctionnaires publics mangeassent désormais, chaque jour de décade, à la gamelle. Cette proposition a été généralement applaudie et l’assemblée, par ses acclamations, a témoigné combien elle désiroit la voir réaliser. [13]

Un idéal philanthropique

Pour comprendre ces aspirations sociales conjointes, ce saut vers l’égalité auquel entraînent Romme et Dorfeuille, il faut ouvrir conjointement les portes de cultures élitaire et populaire en pleine mutation. La Révolution française porte un idéal philanthropique qu’ont dessiné depuis les années 1780 des sociétés propres aux élites aristocratiques et bourgeoises, administratives et financières, laïcisant les principes d’entraide et de charité – Société philanthropique, Association de Bienfaisance judiciaire, Société de Charité maternelle, Société des Amis des Noirs. Depuis plus longtemps, les loges maçonniques, en plein essor depuis les années 1760, ont fait leur cette appétence à l’entraide. Au sein de ces dernières, l’on se tutoie pour bien marquer la fraternité à laquelle on s’emploie, et que figure par exemple le symbole des mains nouées inscrit sur les murs des temples et sur les objets dérivés – tabatières, boîtes à pilules. 1789 introduit sur la scène publique dès les premières journées parisiennes un militantisme populaire inattendu par les nouveaux maîtres du jeu, qui se hâtent d’inventer une fiction qui leur permet un récit positif des événements : ils distinguent entre un peuple pensant porteur de liberté et une « populace », mue exclusivement par des pulsions, notamment meurtrières. Quoi qu’il en soit, par le truchement des sections et des clubs émergent d’ici à 1791 un mouvement sans-culotte porteur d’aspirations politiques et sociales égalitaires, auquel s’associer devient crucial pour perdurer. Il impose des codes comportementaux : le tutoiement va de pair, chez les plus militants, avec une rupture vestimentaire symbolique de l’égalité pour laquelle ils prétendent combattre. Adieu culottes et bas, vive le pantalon et la carmagnole, les habits de travail des plus modestes ! Cette mutation individuelle est refusée par certains, dont Robespierre, qui porte trop haut les idées pour supporter ce qu’il considère vraisemblablement comme de la démagogie, source de tensions inutiles (une analyse qu’il plaquera de même sur les assauts antichrétiens de l’automne 1793). Mais nombre de députés succombent aux modes nouvelles au nom d’une fraternité de combat.

Dans la décennie 1789-1799, le nombre d’occurrences du mot « fraternité » est cependant modeste, non seulement par rapport aux deux autres items de la devise républicaine, liberté et égalité – auxquels il ne sera définitivement accolé qu’en 1848 –, mais aussi par rapport à la plupart des locutions à forte teneur sociopolitique de la période révolutionnaire (république, humanité, patrie, nation, etc.). La fraternité est d’abord une vertu morale, au demeurant fort absente des cahiers de doléances. Elle est au besoin entretenue par les fêtes révolutionnaires et par l’éducation civique, par la nécessaire union patriotique face à l’adversité, par les serments, les accolades et les baisers fraternels [14].

Le plus célèbre est celui de l’évêque constitutionnel Lamourette, le 7 juillet 1792, pour pacifier l’Assemblée nationale ; il révèle toutes les illusions qui s’y rattachent : cet appel à « la fraternité éternelle » repose évidemment aussi sur sa lecture des Évangiles et sur un commandement de Dieu (« Aimez-vous les uns les autres ») [15]. Ces références chrétiennes ne sont pas absentes chez Hébert : « Quand le brave Sans-Culottes Jésus parut, il prêcha la bienfaisance, la fraternité, la liberté, l’égalité, le mépris des richesses » [16]. Mais, si elle prétend transcender les divisions sociales et politiques, la fraternité est bientôt battue en brèche par la suspicion et son cortège d’épurations, d’arrestations et de procès.

D’universelle, expansive, inclusive, radicale contre les préjugés, la notion devient clivante, identitaire, propre à nourrir la suspicion [17]. Elle est conditionnée par l’appartenance à une collectivité dont on reconnaît les valeurs. On est loin de la « fraternité philosophique » qui suppose l’identité de nature entre tous les êtres humains, ou de la « fraternité religieuse » fondée sur la filiation entre Dieu et les hommes : « le discours patriotique pose la liberté et l’égalité comme la condition nécessaire non pas tant à la reconquête d’une fraternité originelle censée être antérieure à la société qu’à l’avènement d’une fraternité nouvelle, secrétée par la Patrie et n’ayant d’autre origine que cette même patrie » [18].

La pratique du tutoiement est exaltée par une comédie à succès de Dorvigny, La parfaite égalité, ou les tu et toi, jouée 33 fois en 1794 sur les scènes parisiennes des théâtres National et de l’Égalité. L’auteur entend enrichir le répertoire patriotique et faire aimer les décrets des législateurs ; il développe aussi l’idée que le sacrifice des défenseurs de la patrie doit leur valoir tous les passeports pour l’égalité et la fraternité. Sa pièce présente un repas de famille au cours duquel les convives vont apprendre à bannir les termes d’Ancien Régime comme « monsieur » – ne lui substitue-t-on pas dans le quotidien révolutionné « ton égal en droit ». Abandonné aussi « votre respectueux et dévoué serviteur », le « quant à soi » auquel il faut désormais préférer le « quant aux autres ». On leur préférera les mots qui flattent le nouveau calendrier, la nouvelle donne politique : la décade, le citoyen ou la citoyenne, le républicain, l’amour, l’amitié, l’égalité, par exemple. En bref, on parlera « à la républicaine ». L’abolition des hiérarchies entre maîtres et serviteurs par le tutoiement n’est cependant pas sans effrayer ces derniers, auxquels la société issue de la Révolution ne laisse guère de place, jusqu’à essayer, en vain, de bannir Arlequin des tréteaux. Au grand émoi de ses proches attachés aux hiérarchies sociales, à la subordination à l’état et à l’âge, et prêts à quitter la maison pour y éviter les « impertinences », Francoeur, le personnage de l’employeur, est enclin à nier ces liens ancillaires : « Apprenez tous, et pénétrez-vous bien que nous vivons actuellement sous les lois de l’égalité ; que ce n’est pas par les gages que je vous paye que je prétends vous retenir chez moi, et que les liens seuls de la fraternité et de l’attachement doivent réunir les hommes et les faire rester ensemble » (acte I, scène 2). Il finit par célébrer un mariage patriotique entre sa fille et un volontaire aux armées, rejetant au rang des suspects, des aristocrates, un prétendant en titre rétif à toute familiarité et en conséquence appelé à « épurer sa conscience » (acte III, scène 16)...

La fin d’une utopie

Mais il serait naïf de considérer le tutoiement, utilisé de manière éphémère dans l’espace public, dans l’administration, dans l’armée, jusqu’en l’an III au moins, comme une simple extension des pratiques de la sociabilité maçonnique, ni comme le gage d’une identité collective absolue. Sans doute est-il d’abord mis en pratique dans les sociétés fraternelles – celle de Mme Robert dès novembre 1790 – , puis dans les clubs après le 10 août 1792, avant que le comité de Salut public l’adopte officiellement le 10 novembre 1793. La pression des sans-culottes parisiens, de la Commune qu’ils contrôlent, n’a cessé de croître depuis la chute du trône, et ce tutoiement est d’abord un signe du partage des tâches et des responsabilités, un refus des distinctions, l’illusion d’une grande famille républicaine. Pourquoi l’illusion ? Parce que la forme n’abolit pas uniment la hiérarchie des clientèles et les contraintes des parentèles antérieures à 1789. De nombreuses distinctions sociales demeurent, dans les pratiques du quotidien privé comme dans les politiques publiques. Pensons aux comités de surveillance fustigeant les ennemis du mouvement, les professions liées à l’Ancien régime, les parents d’émigrés, les célibataires, etc. Ajoutons les conséquences des crises révolutionnaires successives : épurations, lutte des factions, coups de force en découlent, qui déchirent les amitiés de la veille. L’égalité démonstrative (par l’habit, le tutoiement, la langue verte des hébertistes [19], le théâtre, les repas prétendus frugaux et les fêtes partagées, le rejet du superflu), si elle s’inscrit sur le long terme dans un imaginaire et une pratique militants, a-t-elle néanmoins immédiatement quelques conséquences politiques et sociales plus durables que les engagements et les postures individuels ?

Objet d’enquête pour les philanthropes, la mendicité conduit à la création d’un comité spécifique dès l’Assemblée nationale constituante, qui fera de l’assistance aux pauvres un devoir des plus sacrés dans la Constitution de 1791. Tandis que la municipalité parisienne organise dès 1789 des ateliers de charité employant plusieurs milliers d’hommes au chômage, l’Assemblée met en place en 1790 des ateliers de filature pour les indigentes. Mais aucune des deux institutions ne parvient à accueillir toute la misère de la capitale et, dans le deuxième cas, priorité est bientôt donnée aux mères de jeunes enfants, aux infirmes, aux vieillardes puis, à partir de 1792, à celles dont les maris sont aux frontières. Des désillusions et de cette exclusion naissent des mouvements d’insubordination, des pétitions, appuyées par les hébertistes et les « Enragés », qui n’ignorent nullement ce que proclame la déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, partout affichée même si l’état d’urgence et le gouvernement d’exception nés de la guerre ont retardé son application : « les secours publics sont une dette sacrée », « la société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler » (article 21). Partisans du libéralisme, mais défenseurs aussi d’une économie morale, les Montagnards vont le plus loin en matière de politique sociale, favorisant la vente en petits lots des biens nationaux. Le 13 ventôse an II (3 mars 1794), Saint-Just, pour lequel « les malheureux sont les puissants de la terre », fait voter un décret qui ordonne à toutes les communes de dresser la liste des patriotes indigents, auxquels seront redistribués les biens des suspects – ces derniers n’étant pas tous propriétaires, les lopins partagés s’avèreront cependant insuffisants.

Pris dans un moment où le gouvernement révolutionnaire cherche à faire taire les revendications des sans-culottes, qui s’expriment notamment à Paris dans des banquets fraternels [20], à reprendre en main les cérémonies publiques et les cultes, condamnant la régénération à une acculturation du bas par le haut, les décrets de ventôse ne recevront qu’un début d’application, les indigents eux-mêmes se montrant rétifs à tout recensement. Dans cette même logique sociale pourtant, le 27 floréal an II (16 mai 1794), Barère, habitué des sociétés philanthropiques des années 1780, fait décréter la constitution du Grand livre de la bienfaisance nationale pour établir une liste des personnes à soulager sur l’ensemble du territoire. L’aide tiendrait en des indemnités, la gratuité des soins en échange de la scolarisation et de la vaccination des enfants, et ce sans distinguer, comme jusqu’alors, entre « pauvres méritants » et « pauvres honteux »... Sur le terrain, des représentants en mission prolongent l’effort en faveur des laissés pour compte, plaidant pour l’équité à défaut d’égalitarisme, distribuant le « pain de l’égalité » ou instaurant ici un impôt sur les « riches égoïstes », là une taxe sur « l’aisance et le superflu » [21] – proclamer la « loi agraire », une redistribution générale des propriétés en fonction des besoins familiaux, est punissable de mort.

Si l’œuvre est interrompue, l’idéal ne disparaît pas avec le 9 Thermidor an II (27 juillet 1794), mais il est désormais le fait d’individus isolés, ou du babouvisme [22]. L’heure n’est plus à la fraternisation sociale, et encore moins avec les sans-culottes que les Thermidoriens font désarmer après les dernières grandes manifestations révolutionnaires de germinal et de prairial an III. La nouvelle Constitution est d’abord celle des propriétaires, des notables, qui s’interrogent sur les meilleures manières d’amener à leur république un peuple sociologiquement indifférencié dont on interroge les origines et les ressorts, encore surpris de son surgissement dans l’espace public révolutionnaire. Ainsi naîtra le celtisme [23], ainsi observera-t-on l’enfant sauvage de l’Aveyron [24]. Ce peuple est le plus souvent renvoyé à son indécrottable enfance, à ses passions, à son obscénité [25], à une ignorance qui font obstacle à son émancipation, loin de l’éducation et de la raison prétendue des gouvernants. Celle-ci semble s’incarner dans le tout neuf Institut des Sciences morales et politiques, association des politiques et des savants...

[1] Philippe Bourdin, «  Le sans-culotte Gilbert Romme, ou la pédagogie politique par l’exemple  », actes du colloque Gilbert Romme et les martyrs de Prairial, Annales historiques de la révolution française, n° 304, avril juin 1996, p. 283-302.

[2] René Bouscayrol, Les lettres de Miette Tailhand-Romme (1787-1797), Clermont-Ferrand, 1979. Lettre n° 74, premier trimestre 1791.

[3] Ibidem. Lettre n° 66, fin août 1790.

[4] Archives départementales du Puy-de-Dôme, L 6391.

[5] Museo del Risorgimento, Milan (MRM) (I 24). Lettre de Romme à son ami Dubreul, 3 mai 1792.

[6] MRM (I 11). Lettre à Dubreul, de Saint-Pétersbourg, 1779.

[7] Idem.

[8] Archives municipales de Gimeaux. Registre des délibérations pour 1791.

[9] Ibidem  ; Alessandro Galante Garrone, Gilbert Romme, histoire d’un révolutionnaire (1750-1795), Paris, Flammarion, 1971, note 2, p. 266-267.

[10] Philippe Bourdin, «  Artistes et missions patriotiques en Rhône et Loire (1793-1794)  », in Philippe Bourdin et Gérard Loubinoux (dir.), Révolution française et arts de la scène, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2004, p. 131-162  ; «  Saynètes patriotiques entre ombres et Lumières. Philippe-Antoine Dorfeuille et les héritages des boulevards  », Humoresques, n° 29 : «  Histoire, humour et caricatures  », 2009, p. 35-48.

[11] Bibliothèque municipale de Lyon, fonds Coste, n° 116 211, Journal républicain des deux départemens de Rhône-et-Loire, 26 nivôse an II (15 janvier 1794).

[12] Antoine de Baecque, Les Éclats du rire : la culture des rieurs au XVIIIe siècle, Paris, 2000, p. 83-84.

[13] Bibliothèque municipale de Lyon, fonds Coste, n° 116 256 (1 et 2). Journal de Ville-Affranchie et des départemens de Rhône et Loire, 23 frimaire an II (13 décembre 1793).

[14] Mona Ozouf, «  Fraternité  », in François Furet et Mona Ozouf (dir.), Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, Flammarion, 1988, p. 731-141.

[15] Caroline Chopelin-Blanc, «  Le «  baiser Lamourette  » (7 juillet 1792)  », Annales historiques de la Révolution française, n° 355-2009, p. 73-100.

[16] Hébert, Le Père Duchesne, n° 307, 7 novembre 1793, p. 7.

[17] Marcel David, Fraternité et Révolution française, Paris, Aubier, 1987.

[18] Michel Borgetto, La devise «  Liberté, Égalité, Fraternité  », Paris, Puf, 1997, p. 26.

[19] Cf. Michel Biard, Parlez-vous sans-culotte  ? Dictionnaire du Père Duchesne (1790 1794), Paris, Tallandier, 2009.

[20] Hans-Ulrich Thamer, «  Entre unanimité et conflit : la politisation des banquets publics, 1789-1799  », in Natalie Scholz et Christina Schröer, Représentation et pouvoir. La politique symbolique en France (1789-1850), Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 93-100  ; Serge Aberdam, «  L’heure des repas de rue. Juillet 1794  », in philippe Bourdin (dir.), Les nuits de la Révolution française, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise-Pascal, 2013, p. 237-250.

[21] Jean-Pierre Gross, Égalitarisme jacobin et droits de l’Homme, 1793-1794. La Grande famille et la Terreur, Paris, Arcantères, 2000.

[22] Alan Forrest, La Révolution française et les pauvres, Paris, Perrin, 1981.

[23] Jean-Yves Guiomar, «  La Révolution française et les origines celtiques de la France  », Anales historiques de la Révolution française, n° 287, janvier-mars 1992, p. 63-85.

[24] Jean-Luc Chappey, La Société des Observateurs de l’homme (1799-1804). Des anthropologues au temps de Bonaparte, Paris, Société des Études robespierristes, 2002  ; Sauvagerie et civilisation. Une histoire politique de Victor de l’Aveyron, Paris, Fayard, 2017.

[25] Philippe Bourdin, «  Le peuple obscène, ou les atours élitistes et répressifs de la sociabilité théâtrale en Révolution  », Revue d’Histoire du Théâtre, n° 269, 1-2016, p. 67-84.