Mobilisations dans l’Arabie Saoudite suburbaine

par Roman Stadnicki
, le 4 février 2021

Loin d’être unifiée autour des principes du wahabbisme, l’Arabie Saoudite connaît de profondes divisions sociales. Les militants islamistes prospèrent dans les marges péri-urbaines des villes saoudiennes.

L’autoritarisme des princes, l’apathie de la société, le fondamentalisme… tels sont les angles souvent retenus pour évoquer l’Arabie Saoudite. Pascal Ménoret en préfère d’autres. Après la révolte de la jeunesse urbaine, objet de son précédent livre, il s’attaque dans Graveyards of Clerics. Everyday Activism in Saudi Arabia aux mobilisations quotidiennes à référent religieux, contribuant une fois encore et de façon magistrale, à battre en brèche un certain nombre d’idées reçues sur ce pays.

Premièrement, l’érection de la doctrine wahhabite en religion d’État [1] n’a pas empêché l’émergence d’une contestation dans les rangs sunnites de la population, loin de l’ « utopie islamique » (p. 8) que prétend incarner l’Arabie Saoudite depuis sa fondation [2]. Cette contestation, qui naît dans les années 1960 d’une convergence entre des factions salafistes locales et des membres des Frères musulmans égyptiens, porte le nom de « réveil islamique » (sahwa islamiya). Ce mouvement s’oppose notamment à la politique de modernisation impulsée par la monarchie, à l’alliance militaire de cette dernière avec les États-Unis et à la politique d’Israël. La répression qui le vise fortement depuis les années 1990 n’a pas fait disparaître le mouvement qui s’est même placé en tête des élections municipales de 2005, révélant son fort ancrage local. Si l’Occident a pris conscience de cette opposition islamique interne à l’Arabie Saoudite à travers l’action de ses franges les plus radicales en 1979 lors de la prise de La Mecque et en 2003 lors des attentats de Riyad [3], beaucoup d’ignorance subsiste à propos des nombreux militants « ordinaires » qui se revendiquent de l’islamisme, mais qui ne passent pas à l’action terroriste, de leurs modes de politisation et de socialisation tout comme de leur territorialisation. C’est l’objet de ce livre de nous éclairer sur ce point.

Deuxièmement, ce qui se joue dans les assemblées du « réveil islamique » est bien de l’opposition politique. Cela aussi, les occidentaux peinent à le concevoir [4]. Les motivations des militants islamistes sont en effet souvent plus profanes et politiques que religieuses ; ce sont celles-là qui, au-delà de la mosquée, poussent certains individus à fréquenter les « groupes de conscience islamique » qui se forment à l’université ou encore les « summer camps » organisés en été, par les Frères musulmans notamment, autour des grandes villes. Ménoret montre à quel point ces « groupes » et ces « camps » fonctionnent comme un levier d’émancipation de la jeunesse et de défiance des institutions, comme une arène de politisation par le bas en somme. Et c’est surtout à ce titre, croit-il savoir, que le gouvernement, à travers les inspecteurs envoyés par le ministère de l’Éducation, mène une « guerre contre les activités islamistes » (p. 133) faite de contrôles récurrents, de sanctions et d’emprisonnements.

Le principal intérêt de l’ouvrage est d’explorer la dimension spatiale de ces mobilisations [5]. L’espace urbain n’est pas seulement considéré par Ménoret comme le cadre ou le décor de l’activisme islamique, mais comme la structure socio-spatiale qui, au sens d’Henri Lefebvre, le détermine et l’influence. La façon dont la ville s’est développée en Arabie Saoudite a fourni les conditions de l’éclosion de la militance islamique. À l’instar des joyriders se livrant à des acrobaties automobiles sur les autoroutes de Riyad [6] détournant ainsi les infrastructures urbaines en terrain de jeu, les militants islamistes ont fait de la ville, jusque dans ses marges périurbaines, un « espace-ressource » [7]. Alors que tout est fait pour séparer et disperser les populations, depuis les premières gated communities construites sur un principe de ségrégation raciale par Aramco dans les années 1940 jusqu’aux subventions accordées à la maison et à l’automobile individuelles, en passant par la destruction des centre-ville historiques et la généralisation du plan orthogonal et des superblocks [8], les militants parviennent malgré tout à se rassembler et à s’organiser ans les quartiers périurbains. « Instead of being quiet, depoliticized communities, these new suburbs became sites of mobilization and, sometimes, dramatic unrest » (p. 53). La voiture, la rue, l’école, le quartier et le camp d’été, dans une configuration territoriale diffuse et difficile à contrôler [9], forment le « paysage de l’activisme islamique » (p. 208). Ce dernier est fait d’hybridations – le militant religieux et l’adepte de rodéos urbains sont parfois la même personne (‘Adel dans l’ouvrage) – et de convergences, comme le montrent certaines interactions entre salafistes et Frères musulmans fréquentant les mêmes territoires quotidiens. Le mouvement islamiste, véritable émanation périurbaine, n’en reste pas moins fragmenté aujourd’hui, comme l’est de façon paroxysmique la ville en Arabie Saoudite.

Si Graveyards of Clerics apporte énormément à la compréhension du « réveil islamique » et à son évolution dans le temps et l’espace, il est avant tout construit à partir d’une succession de trajectoires individuelles. La parole des enquêtés est abondante, au point d’occulter celle de l’auteur dans certaines pages. Mais il n’y a que de cette manière que l’on parvient réellement à comprendre le sens de l’engagement aux prises avec la vie quotidienne d’une Arabie « suburbaine ». Certains militants pourront ainsi choisir de prendre leur distance avec l’activisme islamique, non seulement parce que la répression s’est intensifiée avec ce que le régime a nommé « la guerre contre la terreur », dans laquelle toutes les oppositions sont amalgamées, mais aussi parfois à cause de dissensions internes au mouvement, ou d’aspirations plus libérales et réformatrices des uns et des autres qui se tournent plus volontiers vers des « clubs » portés sur les droits de l’homme, la justice sociale ou la démocratisation. Le lecteur entre alors inévitablement en empathie avec ces hommes tiraillés entre le désir d’indépendance intellectuelle et la difficulté à s’émanciper totalement des lieux de la mobilisation islamique si intimement liés à leur expérience citadine. D’autres basculeront peut-être, à la marge de la marge, celle où l’on entend crisser les pneus des voitures volées, ou bien encore dans le web-activisme, étant entendu que, dans les deux cas, cela signifie s’exposer à une répression des plus féroces. Si des milliers d’activistes islamiques ont été emprisonnés depuis les années 1970 faisant de l’Arabie Saoudite un « cimetière pour les clercs », une formule de l’écrivain palestinien Al-Maqdisi dont Ménoret a fait son titre, ils sont aujourd’hui largement rejoints par des militants des droits de l’homme, bloggeurs et autres prisonniers et prisonnières d’opinion.

En achevant la lecture, quelques questions demeurent : quel rôle ont joué les femmes – auquel l’auteur n’a pas pu avoir accès lors de son enquête – dans ces mobilisations islamiques alors que leurs voix portent de plus en plus par ailleurs ? Quel regard portent les militants rencontrés par Ménoret sur les actions contestataires de la minorité chiite du royaume, touchée par l’onde de choc des printemps arabes en 2011 ? Quelle place occupe l’action internationale du prince héritier Mohamed Bin Salman dans la critique, à l’heure de l’enlisement au Yémen et du rapprochement diplomatique avec Israël ? Il faudrait de nouvelles ethnographies pour le dire, mais leur conduite devrait se compliquer à l’avenir tant l’appareil répressif s’abat aujourd’hui violemment sur la société. On devra donc se contenter, pour le moment, de ce remarquable et nécessaire ouvrage d’anthropologie politique et urbaine.

Pascal Ménoret, Graveyards of Clerics. Everyday Activism in Saudi Arabia, Stanford University Press, 2020, 250 p.

[1] Le wahhabisme est un mouvement issu de l’islam sunnite hanbalite qui prône une application littérale du coran et un retour à la pratique religieuse des premiers califes de l’islam. Son fondateur, Mohamed bin Abdelwahhab, s’est allié en 1744 à la dynastie des Saoud pour donner naissance à ce qui deviendra en 1932 le royaume d’Arabie Saoudite. Le wahhabisme est aujourd’hui considéré comme une forme de salafisme.

[2] La contestation de la minorité chiite est également vive à l’est du pays où elle est concentrée. La situation y est particulièrement tendue depuis l’exécution en 2016 du cheikh Baqer al-Nimr, qui avait été l’un des leaders du soulèvement de 2011 dans la province du Hasa.

[3] Le 20 novembre 1979, un groupe de 200 fondamentalistes armés opposés à la famille Saoud prend le contrôle de la mosquée Al-Haram à La Mecque. L’assaut durera deux semaines, fera plus de 200 morts et nécessitera l’intervention du GIGN français. En 2003, soit deux ans après le 11 septembre 2001 dans lequel de nombreux saoudiens sont mis en cause, une série d’attentats à la bombe vise des institutions et des expatriés de Riyad.

[4] François Burgat, 2016, Comprendre l’islam politique, La Découverte.

[5] Anne-Laure Pailloux & Fabrice Ripoll, 2019, «  Géographie(s) des mobilisations  », Carnets de géographes n° 12.

[6] Pascal Ménoret, 2014, Joyriding in Riyadh : oil, urbanism, and road revolt, Cambridge University Press.

[7] Nora Semmoud & Pierre Signoles (dir.), 2020, Exister et résister dans les marges urbaines. Villes du bassin méditerranéen, Éditions de l’Université de Bruxelles.

[8] Élisabeth Vandenheede, 2020, «  Riyad  », in B. Florin, A. Madoeuf, O. Sanmartin, R. Stadnicki, F. Troin, Abécédaire de la ville au Maghreb et au Moyen-Orient, PUFR.

[9] «  Municipalities had sacrificed urban governance on the altar of capital accumulation. By scattering people across vast subdivisions, they rendered society both weaker and less governable  » (p. 64).