Contre le relativisme, l’humanisme

par Jean-Loup Amselle
, le 16 janvier 2020

L’universel n’est-il que le masque que prend la domination d’une civilisation, d’une classe ou d’une race ? Ce procès, explique F. Wolff, est excessif : l’universalisme est nécessaire pour fonder nos valeurs morales.

L’universel a mauvaise presse ces temps-ci, suspecté qu’il est de n’être que le faux nez de la domination blanche telle qu’elle s’est exercée sous la colonisation et telle qu’elle continue de prétendre à s’exercer sur le reste du monde. De façon générale, l’universel sous ses différentes variantes – universalité, universalisme – n’a-t-il pas toujours consisté sous prétexte de défense des droits humains à justifier les crimes les plus horribles tels ceux commis par Léopold II, roi des Belges, au Congo, ou à maintenir l’hégémonie des classes dominantes sur les subalternes ?

De même, l’idée d’une commune humanité, qui est au fondement de l’universel, n’a pas le vent en poupe aujourd’hui, alors que sont mises en avant les spécificités de chaque groupe, spécificités de couleur, de race, de religion, de genre, de classe, etc. L’« universel de surplomb » tel qu’il était défendu par Claude Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949) et qu’il mettait au jour dans des catégories communes à l’ensemble des cultures – la prohibition de l’inceste et l’opposition nature/culture – a été battu en brèche à la fois par le philosophe Maurice Merleau-Ponty et par les disciples de l’auteur de Tristes Tropiques, Philippe Descola et Eduardo Viveiros de Castro. L’opposition nature/culture serait ainsi propre à chaque culture et certaines d’entre elles n’opéreraient pas cette opposition, de sorte que non seulement le multiculturalisme devrait se substituer à l’universalisme, mais que le premier devrait également céder la place à une sorte de multi-naturalisme.

La contribution de la philosophie à la défense de l’universel

Francis Wolff, spécialiste reconnu de philosophie ancienne, a enseigné pendant de nombreuses années à l’École normale supérieure ainsi que dans d’autres universités. Son dernier livre, Plaidoyer pour l’universel, s’inscrit ainsi dans un débat brûlant qui concerne à la fois l’hégémonie de l’Occident sur le reste du monde, les droits supposés de la nature et la domination de l’homme sur les autres espèces. Précisons d’emblée le caractère extrêmement précieux et courageux de la position de F. Wolff qui va à l’encontre de la nouvelle doxa dominante, doxa que l’on pourrait définir rapidement comme relativiste, multiculturaliste, écologiste et post ou décoloniale. F. Wolff ne craint pas de s’engager sur ce terrain glissant, tout en se tenant à l’écart de la mouvance opposée, c’est-dire à la fois républicaine et « laïcarde » – pour aller vite, celle du « Printemps républicain » – et productiviste.

Dans la première partie du livre, la cible clairement désignée est le relativisme culturel, de sorte que l’argumentation déployée concerne au premier chef l’anthropologue. Selon l’auteur, il existe une véritable aporie relativiste culturelle puisque la désignation de l’autre – le comparatisme – suppose d’emblée une visée universaliste. Pour reprendre ses propres termes, le relativisme culturel suppose trois sophismes : passer de la variabilité culturelle des valeurs à la variabilité de toutes les cultures, passer de l’absence de valeurs effectivement communes à l’absence de valeurs universelles et enfin passer de la variété des normes sociales à la variabilité morale (p. 61). Ou encore, il existe une différence entre des normes morales (chacun n’est lui-même qu’au regard de l’autre), ce qui est la position relativiste, et les normes éthiques selon lesquelles chacun se traite lui-même comme un autre et traite les autres comme lui-même (p. 71).

F. Wolff, en bon aristotélicien et en bon kantien, se fait donc, à contre-courant, le défenseur d’une éthique humaniste et universaliste, qui s’oppose à la fois à Martin Heidegger et à Louis Althusser. Dans le même sens, il existe, selon lui, une spécificité de l’humain, une sorte d’humano-centrisme qui interdit d’accorder des droits à la nature, c’est-dire de faire de certains sites des sujets de droit, ce qui aboutit à défavoriser les groupes humains qui vivent sur ces sites et peuvent en être chassés pour permettre de créer, par exemple, des parcs naturels.

Cette spécificité de l’humain, voire cette supériorité, s’étend également au domaine des machines, et notamment des robots qui ne peuvent rivaliser avec l’homme sur le plan de la conscience réflexive ou de ce qu’il nomme le « logos de la raison dialogique » (p. 129). Cette supériorité de l’humain s’applique logiquement à l’anti-antispécisme, c’est-à-dire à l’hostilité à mettre sur le même pied les différents genres — végétal, animal et humain. Ses réflexions ne concernent pas le règne végétal, au sein duquel certains identifient des « plantes directrices » ou des arbres pensants, et elles se concentrent uniquement sur le règne animal. Ce penseur de la corrida [1] se fait donc sans surprise le partisan de l’établissement d’une différence radicale entre l’homme et l’animal, contrairement à la doxa actuelle qui met l’accent sur l’absence de solution de continuité entre les deux règnes. En effet, les animaux humains ne sont pas seulement des vivants, mais aussi des animaux conscients dotés d’un langage, langage dont la puissance est indéfinie à la différence de celle des animaux. Les humains sont ainsi capables de s’exprimer par la négation et l’indignation. Ce repli de la conscience sur elle-même (cette réflexivité) permet de juger, de conceptualiser et de penser « je ». L’homme est donc un être de vérité et de liberté, ce qu’aucun robot ni aucun animal ne parviendra jamais à être.

Cette éthique humaniste et universaliste s’applique pareillement au champ de la science à l’égard de laquelle F. Wolff déploie une position que d’aucuns pourront sans doute trouver quelque peu objectiviste et positiviste. En effet, si les lois de la physique s’appliquent en principe en tout temps, en tout lieu et à toute personne, les décoloniaux estiment, pour leur part, que ce postulat fait fi du « ressenti » des différentes populations tandis que les partisans de l’anarchisme épistémologique (Paul Feyerabend) ou ceux de la charité épistémique (Bruno Latour) affirment que la sorcellerie azandé du Soudan-Khartoum vaut bien la physique nucléaire, et que donc tout se vaut (anything goes). Sans parler des défenseurs des mathématiques indigènes, africaines ou autres, que certains opposent à la science occidentale. Pour mieux convaincre ses opposants, il me semble que F. Wolff, au lieu de poser l’absoluité de la Science avec un S majuscule, serait peut-être mieux fondé à postuler que la science (occidentale) a fait feu de tout bois, en s’inspirant et en s’appuyant sur des embryons de mathématiques locales, bien que seule elle ait pu synthétiser ces différents apports et l’imposer au reste du monde.

On pourrait d’ailleurs, dans le même sens, comparer ce processus au phénomène de l’« appropriation culturelle », envisagée ici sous l’angle économique, et qui se traduit, par exemple, par l’accaparement ou le brevetage des plantes indigènes d’Amazonie par certains laboratoires, brevetage qui a pour effet de spolier les populations locales de leurs connaissances thérapeutiques. De la même façon, il m’apparaît que la « philosophie occidentale » s’est construite au XIXe siècle en s’inventant une généalogie unilinéaire à partir du « miracle grec » tout en s’appropriant certains linéaments philosophiques d’autres systèmes de pensée. La philosophie (occidentale) a pu ainsi devenir une marque déposée et revendiquer le monopole universel de sa propre démarche. Il en résulte que le débat entre ladite philosophie occidentale et d’autres revendications philosophiques (africaine, amérindienne, etc.) est devenu inextricable puisque ces différents savoirs ont été cantonnés dans des sphères étanches.

Philosophie et anthropologie

Si l’on peut louer F. Wolff d’avoir adopté, à contre-courant, une position anti-relativiste et de s’être ainsi opposé à une vision insulaire des cultures qui emprisonnerait les individus dans un carcan (« tout n’est pas culture dans une culture », p. 50), il reste que sa réflexion laisse l’anthropologue sur sa faim. En effet, la posture du philosophe est en quelque sorte auto-référentielle. C’est par le retour sur les textes canoniques, la « rumination constructive », pour reprendre une expression de Jack Goody, élaborée à partir du corpus de l’histoire de la philosophie que F. Wolff entend fonder son point de vue universaliste. Or l’énonciation des grands principes philosophiques intemporels, telle l’éthique humaniste et universaliste, à laquelle on ne peut que souscrire, a pour effet de placer ces principes, comme le disait Marx, « dans le ciel des idées » et donc d’évacuer leur rôle d’enjeux et de marqueurs dans un cadre politique donné. Prenons l’exemple des droits humains tels qu’ils sont instrumentalisés par exemple dans le domaine politique au Mali [2]. On peut a priori défendre, selon le principe de l’universalité des droits humains, l’expression publique de l’homosexualité, le combat contre les mariages précoces ou celui contre l’excision et donc donner raison à la classe politique malienne qui défend officiellement ce principe. Inversement, on peut combattre les islamistes qui accusent l’homosexualité d’avoir été introduite par l’Occident, ou défendent des pratiques culturelles comme l’excision ou les mariages précoces au nom de la défense de « coutumes » qu’ils estiment de leur côté faire partie intégrante de l’identité malienne, mais que l’Occident juge, dans la grande tradition coloniale, comme étant retardataires ou « barbares ».

En portant un jugement purement philosophique sur ce débat, on pourrait en déduire que celui-ci concerne au premier chef un affrontement entre l’obscurité de la tradition et les « Lumières » de la modernité. La classe dominante serait « éclairée » et les islamistes « obscurantistes ». En réalité, ces pratiques et ces principes, que les uns et les autres, se jettent à la face ne sont que des marqueurs permettant aux deux adversaires en présence de se définir et de s’opposer dans le champ politique. La classe politique n’est pas plus convaincue par les droits humains que les islamistes ne le sont par l’obligation de maintenir la tradition. Simplement les uns, en défendant l’expression publique de l’homosexualité et en combattant l’excision, sont soucieux de complaire aux puissances occidentales afin d’obtenir le soutien des bailleurs de fonds. De façon symétrique et inverse, les islamistes en se montrant conservateurs voire rétrogrades sur le plan sociétal ont toutes les chances de s’attirer les bonnes grâces des pays du Golfe et d’obtenir d’eux des subsides. Le combat, apparemment moral et mené au nom des grands principes entre les deux groupes, ressortit donc davantage au domaine politique et économique.

Plaidoyer pour l’universel a l’immense mérite de dégager le terrain de tous les obstacles qui vont à l’encontre d’une position universaliste. En repérant dans l’histoire de la philosophie des idées et des concepts qui permettent d’échapper tant au relativisme qu’à l’antispécisme et aux neurosciences, F. Wolff fournit des armes philosophiques précieuses à l’anthropologue qui ne dispose pas forcément de tous les éléments pour s’engager dans ce débat. Mais la question des droits humains tels qu’ils sont propagés par l’Occident sur toute l’étendue de la planète, ainsi que l’opposition qu’ils suscitent, nécessitent une approche située géographiquement, historiquement et socialement de façon à déterminer comment ces éléments s’agencent et entrent en conflit au sein d’une société donnée et à une époque donnée.

Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Fayard 2019, 288 p., 19 €.

[1] F. Wolff, Philosophie de la Corrida, Paris, Pluriel, 2011.

[2] J.-L. Amselle, «  L’Excision et l’homosexualité, enjeux politiques au Mali  », Les Temps modernes, 2018/2, n° 698, p. 3-19.