L’expatriation révélatrice

par Claire Cosquer
, le 26 novembre 2019

L’expérience de l’expatriation joue parfois le rôle de révélateur de la blanchité. En vivant dans un contexte local où être blanc ne garantit plus l’invisibilité, les migrants privilégiés sont ainsi renvoyés à leur identité raciale.

Introduction

La blanchité peut être définie comme une position sociale dominante dans le rapport social de race ou, alternativement, comme le processus lui-même qui délimite les groupes sociaux blancs au sein du rapport social de race. En termes plus simples, la blanchité est au rapport social de race ce que la domination est aux rapports sociaux en général. L’étude de la blanchité revêt un enjeu important pour les sciences sociales qui se préoccupent des rapports sociaux de race, c’est-à-dire de l’ensemble des mécanismes d’essentialisation et de hiérarchisation de groupes sociaux définis par l’appartenance à une « race » supposée. L’histoire de la science coloniale a répétitivement alerté quant aux risques de l’asymétrie, de l’exotisation et de l’objectification dans le regard scientifique (Emirbayer et Desmond 2012 ; Go 2013 ; Levine 2000 ; Schiebinger 2004 ; Sibeud 2012) : or dans l’étude des rapports sociaux de race, ce sont encore bien plus souvent les groupes dominés et stigmatisés qui font l’objet d’une scrutation scientifique. Ce partage inégal des objets scientifiques peut découler de « bonnes intentions », au sens où les études sur les groupes minorisés visent bien souvent à rendre visibles des discriminations ou des inégalités, voire à rendre visibles ces groupes eux-mêmes. Dans le même temps, il transparaît de l’histoire des sciences sociales – en particulier de l’ethnographie – que la déconsidération des identités blanches et groupes sociaux blancs comme objets scientifiques n’est pas sans rapport avec la dimension privilégiée de la blanchité elle-même. La surreprésentation des objets d’étude non-blancs dans le champ actuel des rapports sociaux de race – mais aussi dans celui des études migratoires – forme en partie le reflet de ce privilège blanc (Guess 2006), voire un rouage de sa reproduction.

Tout en revêtant cet enjeu, la blanchité résiste au regard scientifique. Elle forme un processus social qui peut se donner difficilement à voir, en particulier dans les contextes où les personnes blanches sont majoritaires. Les premières théorisations de la blanchité ont beaucoup insisté sur son caractère d’invisibilité : la blanchité est construite comme relative discrétion lui permettant d’échapper à la catégorisation. Dans le même temps, elle aussi érigée comme norme, ou encore référence, permettant la catégorisation raciale à laquelle même elle échappe. Elle est donc à la fois invisible et normative, discrétion et référence ; ce paradoxe ne lui est cependant pas propre, les études sur les masculinités étant parvenues à des conclusions similaires.

L’étude de la blanchité se heurte ainsi à une difficulté fondamentale : puisqu’elle est construite comme invisibilité, comment la donner à voir ? Dès lors qu’elle est façonnée comme norme et référence, comme la décentrer et la catégoriser ? Cette difficulté n’est sans doute pas étrangère au fait que les études sur la blanchité restent rares dans l’espace académique français. Mais vis-à-vis des contextes où les personnes blanches sont majoritaires, la migration des Nords vers les Suds implique une première déstabilisation de la position dominante, la confrontant à l’expérience d’une minorité numérique. Les migrant·e·s des Nords s’installent en effet dans des sociétés anciennement colonisées (ou sous influence coloniale plus indirecte) et majoritairement non-blanches. Elles et ils découvrent, par là, ce qu’implique le fait de vivre dans un contexte local où être blanc·he ne garantit plus l’invisibilité, mais soumet bien à une certaine singularisation. Cette déstabilisation explique sans doute en partie la convergence entre les études de la blanchité et celles des migrations privilégiées : cette intersection des objets constitue un domaine de plus en plus dynamique de l’étude de la blanchité, quoique tardif.

Étudier les « expatriations » ou (é)migrations privilégiées des Nords vers les Suds offre un point d’entrée qui permet donc de contourner cet obstacle et de donner à voir la blanchité comme processus social structurellement invisibilisé. Cette démarche retourne l’analyse habituelle de la racialisation et de la migration, qui voit le plus souvent l’une comme production de la minorité et l’autre comme immigration. Dans le cadre de ma recherche sur les résident·e·s français·es à Abu Dhabi (capitale des Émirat arabes unis), menée principalement par méthodes ethnographiques (observation participante d’octobre 2015 à mai 2016, complétée par 70 entretiens semi-directifs de type biographique) (Cosquer 2018), cette démarche a progressivement émergé de l’enquête empirique et lui a donné forme. Elle suppose d’abord de caractériser la forme migratoire que l’on nomme « expatriation » et d’y analyser ce qui la distingue des autres migrations, pour enfin identifier comment la blanchité participe de cette distinction. En retour, ces migrations permettent de rendre la blanchité particulièrement visible.

De l’ « expatriation » à la migration privilégiée

Donner à voir la blanchité suppose première de s’interroger sur le vocabulaire migratoire lui-même et sur ses usages. Les « expatriations » sont-elles des migrations ? Paradoxalement, aborder les « expatriations » par le cadre analytique de la sociologie des migrations n’a pas toujours relevé de l’évidence. Structurellement, les statistiques étatiques enregistrent beaucoup mieux l’immigration – les flux migratoires entrants – que l’émigration – les flux migratoires sortants –, favorisant par là la constitution d’un regard scientifique peu tourné sur l’ « expatriation ». De fait, le sujet trouble les perspectives conventionnelles de la sociologie des migrations, notamment celle qui est pratiquée dans les espaces académiques européens et nord-américains : celles-ci abordent massivement les migrations comme des immigrations.

L’appellation même d’« expatrié·e » est emblématique de ce flottement : alors que Sayad (1999) soulignait l’incapacité contemporaine à penser l’émigré·e chez l’immigré·e, le terme « expatrié·e » suggère cette fois une forme d’effacement de l’émigré·e chez l’expatrié·e – dont l’étymologie connote un attachement originaire et définitionnel à une patrie transcendant le pays. Si cette étymologie devrait permettre d’appliquer le terme à n’importe quel·le migrant·e vivant en dehors de son pays de naissance, la majorité des migrant·e·s ne sont pas, ou rarement, désigné·e·s comme tel·le·s. L’usage courant d’« expatrié·e » n’est pas non plus aligné avec le strict sens administratif du terme : l’expatriation au sens strict désigne en effet un statut juridique et économique spécifique, caractérisé par la suspension temporaire du contrat d’un·e salarié·e envoyé·e à l’étranger par son employeur. Mais l’usage courant qualifie d’ « expatriées » des personnes se trouvant dans bien d’autres situations, allant du très temporaire volontariat international en entreprise à l’emploi en contrat local, y compris dans le cadre d’une installation définitive. Le vocabulaire managérial anglophone distingue par exemple deux types d’expatriation, ajoutant au sens strict des salarié·e·s expatrié·e·s par leur entreprise (les corporate expatriates) celui des « auto-expatrié·e·s » (les self-initiated expatriates). Cet usage courant de la terminologie de l’expatriation englobe aussi des situations de migration n’ayant aucun lien, ou seulement indirect, avec le travail. Ainsi la migration de personnes retraitées, ou encore la situation des personnes, souvent des femmes, qui accompagnent leur conjoint sans disposer elles-mêmes de contrat de travail, sont régulièrement qualifiées d’ « expatriations ».

La distinction entre « migrant·e » et « expatrié·e » ne se joue donc pas sur le régime migratoire en lui-même : autrement dit, elle ne renvoie pas au statut juridique de la migration et du travail. Dès lors, les usages différenciés des deux termes renvoient à autre chose qu’au régime migratoire : ils suggèrent en fait d’importants écarts sociaux entre les personnes susceptibles d’être qualifiées de « migrantes » et celles susceptibles d’être qualifiées d’« expatriées. » Malgré l’hétérogénéité des situations englobées par l’usage large du terme « expatriation », le terme « expatrié·e » se caractérise ainsi par une connotation d’avantage économique voire de privilège – c’est-à-dire d’une position dominante dans un rapport social donné –, qui fait douter que l’étiquette « expatrié·e » soit utilisée uniformément selon la nationalité, la position de classe et la position raciale. Dans beaucoup de contextes, elle est de fait réservée aux « migrant·e·s blanc·he·s euro-américain·e·s » (Fechter et Walsh, 2010) [1]. Les « expatriations », quoique diverses, ont en commun de rassembler des migrant·e·s relativement privilégié·e·s et, surtout, originaires de pays des Nords [2].

L’appréhension de « l’expatriation » comme objet d’étude suppose donc premièrement de se confronter à des questions liées à la signification et à l’usage pratique du lexique de l’expatriation, d’interroger la stabilité de ce terme et de son abréviation, « expat’ », et les connotations qui investissent leur usage courant. À ce premier niveau, ces pratiques sociolinguistiques différencient les migrations privilégiées des migrations les plus précaires – par exemple, dans le cas d’Abu Dhabi que j’ai étudié, celles des travailleurs de construction indiens ou pakistanais – notamment en délimitant plus étroitement les occasions auxquelles celles-ci sont qualifiées « d’expatriations ». Cette distinction sémantique, produite dans les usages quotidiens, s’articule aussi à des registres plus institutionnels : en France, le « Forum Expat » est organisé annuellement par le groupe Le Monde, avec la participation du ministère des Affaires étrangères. Elle infuse aussi les usages académiques eux-mêmes : si les mouvements migratoires depuis les Suds sont qualifiés de « migration », ceux qui se déploient depuis les Nords et qui concernent les classes supérieures sont souvent qualifiés de « mobilité ». Cette différence de désignation a l’avantage de souligner l’écart de conditions entre les premiers et les seconds : cette approche a l’avantage de ne pas dissoudre les migrant·e·s privilégié·e·s dans l’ensemble des flux migratoires, donc de ne pas relativiser la dimension avantageuse de leur expérience migratoire.

Un deuxième avantage consiste en ce que la condition « expatriée » regroupe les migrant·e·s privilégié·e·s et forme ainsi une identité plus importante et plus opératoire que leur nationalité ou que leur profession (Farrer 2010 ; Fechter 2010 ; Korpela 2010 ; Leggett 2010). La catégorie « expatrié·e » elle-même peut être donc prise comme point de départ de l’interrogation scientifique et de l’enquête empirique. Toutefois, son alignement avec les distinctions sémantiques ordinaires et institutionnelles tout juste évoquées laisse penser qu’elle contribue aussi à reproduire ces mécanismes distinctifs. Dans ma recherche, je préfère les termes de « résident·e » et de « migrant·e », selon les contextes, réservant autant que possible celui d’« expatrié·e » pour rendre compte de la construction indigène d’une identité individuelle et collective.

De la migration privilégiée à la blanchité

Au-delà de l’analyse sémantique de l’ « expatriation », il s’agit aussi de donner à voir comment se déploie la blanchité dans les formes migratoires concrètes que ce terme englobe. Comment identifier, circonscrire et analyser la migration privilégiée ? Quels sont exactement les mécanismes de son articulation à la blanchité ? La migration privilégiée peut d’abord être définie par certaines conditions de mobilité, quoique dans un sens du terme différent de celui mentionné supra. Alors que le terme de migration désigne, classiquement, le déplacement géographique, celui de mobilité peut désigner spécifiquement la capacité d’être acteurs et actrices du mouvement migratoire, le pouvoir de choix et de décision dans la migration, ou encore l’agentivité [3] migratoire. Alors que le concept de migration permet de replacer les mouvements les plus privilégiés dans leurs points communs avec des migrations précaires ou très contraintes, celui de mobilité ménage donc un place pour la pensée du pouvoir, dans un sens proche des travaux de Massey (1991) ou de Skeggs, qui écrivait que « la mobilité et le contrôle de la mobilité tout à la fois reflètent et renforcent le pouvoir » (Skeggs 2004, 49, ma traduction). La mobilité fait donc référence à une forme de structure spatiale des inégalités, déployée à l’échelle des motifs et des routes migratoires.

C’est ce sens du terme de mobilité qui permet de définir la notion de « privilège » dans la migration. Plusieurs caractéristiques peuvent être identifiées comme participant de la constitution d’un privilège migratoire. La première est le statut juridique de la migration, qui oppose non seulement les personnes ayant franchi légalement une frontière à celles qui la franchissent illégalement, mais plus encore celles qui rencontrent des difficultés à obtenir un visa à celles pour lesquelles la migration est facilitée, notamment par des accords bilatéraux. En cela, la migration privilégiée est d’abord affaire de nationalité et de passeport, tout en s’articulant à l’histoire coloniale qui hiérarchise ces nationalités en les racialisant.

Une deuxième caractéristique a trait à la position de classe, spécifiquement à l’appartenance aux catégories socioprofessionnelles supérieures, et à la différence – certes parfois plus compliquée qu’il n’y paraît – entre des migrations répondant à une contrainte économique et des migrations où la position socio-économique permet l’extension des choix migratoires, davantage qu’elle ne les dicte. Autrement dit, cette deuxième caractéristique renvoie à la position des migrant·e·s sur les marchés transnationaux de l’emploi. Alors que la première caractéristique se déploie à un niveau international, celle-ci emprunte tant à un niveau inter- qu’intra-national, répercutant des inégalités domestiques dans les migrations transnationales : ces inégalités domestiques traduisent notamment des positions de classe, des discriminations raciales à l’emploi, ainsi que des rapports de genre. De façon au moins préliminaire, on peut donc définir les migrant·e·s privilégié·e·s par l’exercice d’une latitude, d’une agentivité, d’un pouvoir migratoire, c’est-à-dire d’une mobilité, et esquisser l’articulation de cette mobilité à une racialisation de l’espace global des flux migratoires.

Comment la blanchité participe-t-elle de cette mobilité, ou encore de ce privilège migratoire ? Tou·te·s les migrant·e·s que l’on désigne comme « expat’ » ne sont pas blanc·he·s. Pourtant, de plus en plus d’études mobilisent le concept de blanchité (Fechter 2005 ; Knowles 2005 ; Lan 2011 ; Leonard 2010 ; 2008 ; Le Renard 2018 ; Lundström 2014 ; Meier 2016 ; Quashie 2015) pour rendre compte de leurs positions sociales. À un premier niveau, les « expat’ » surreprésentent les migrant·e·s blanc·he·s, parce que les personnes blanches sont de façon générale surreprésentées à l’intersection des critères de nationalité et de classe qui conditionnent la catégorisation « expatriée ».

À un second niveau, certains contextes d’ « expatriation » intensifient l’association des nationalités des Nords à la blanchité : dans le cas d’Abu Dhabi, être Français·e signifie être présupposé·e blanc·he – ce qui signifie aussi que, pour les personnes maintenues à distance de la blanchité en France, mettre en avant sa nationalité française peut permettre d’être conditionnellement incluses dans la blanchité à Abu Dhabi (voir aussi, au sujet du contexte voisin de Dubaï, Le Renard 2019).

À un troisième niveau, l’articulation entre blanchité et migration privilégiée est peut-être plus étroite encore, dans le sens où certaines études s’avancent à identifier dans les migrations privilégiées l’un des ressorts de reproduction de la blanchité, à une échelle globale comme dans les contextes locaux. La blanchité est un processus historiquement, spatialement et géopolitiquement situé, par lequel certains groupes sociaux sont racialisés comme blancs, positionnés et reconduits dans une hiérarchie sociale qui les avantage vis-à-vis d’autres groupes sociaux.

Ce processus est historiquement lié au colonialisme et à la division mondiale des populations et des échanges. Or les routes migratoires cristallisent l’un des héritages les plus concrets de la période coloniale : les migrations désignées comme « expatriations » sont en partie – en l’espèce, les migrations des Nords vers les Suds – celles qui suivent les mouvements migratoires des colons du siècle dernier. Ces routes migratoires sont alors difficilement séparables des processus de racialisation qui les accompagnent et même les constituent : « L’empire survit comme un sentiment de choix et d’opportunité, dans des formes (divergentes) d’habilitation, facilité par une géographie (racialisée) de routes déjà tracées et parcourues par d’autres [4] » (Knowles 2005, 107, ma traduction).

La production de la blanchité, in fine, a moins lieu dans les migrations qu’elle a lieu par les migrations, celles-ci mettant par excellence en lien les logiques globales des formations raciales et leurs modes de production locaux (Hartigan 1999). Non seulement les migrations des Nords vers les Suds permettent de rendre particulièrement visible la blanchité, comme formation raciale, pour les sciences sociales, mais migrations privilégiées et blanchité constituent donc deux processus sociaux étroitement imbriqués.

L’expérience « expatriée » à Abu Dhabi : formes locales de distinction blanche

Les contextes migratoires locaux peuvent se révéler divers et témoigner de reconfigurations postcoloniales très plurielles des rapports de pouvoirs : dans le cas d’Abu Dhabi, le contexte local émirien façonne les conditions d’une véritable mise en crise de la blanchité. En effet, les personnes émiriennes sont collectivement perçues comme exceptionnellement riches et dotées d’un pouvoir politique démesuré : les « expat’ » peuvent alors faire l’expérience d’une certaine vulnérabilité, en se sentant dominé·e·s économiquement – et ce malgré l’augmentation de leurs salaires et de leur train de vie dans la migration – et politiquement par un groupe national « arabe » et anciennement colonisé.

Or une autre difficulté propre à l’étude de la blanchité réside précisément dans son entrecroisement à d’autres formes de privilège, en particulier un privilège de classe. Si les études des blanchités populaires dans les espaces urbains (Hartigan 1999) permettent de démêler les rapports sociaux de race et de classe, les approches de la blanchité dans les migrations privilégiées se heurtent à une certaine endogénéité entre blanchité et appartenance aux classes supérieures. Il devient alors malaisé de déterminer ce qui, notamment dans les logiques de distinction, de stigmatisation, d’altérisation, relève d’une appartenance de classe ou d’une construction raciale.

La singularité de la postcolonialité à Abu Dhabi constitue, à ce titre, un théâtre empirique particulièrement intéressant. Les résident·e·s français·es s’y estiment généralement moins affluent·e·s et moins puissant·e·s que les nationales et nationaux, pourtant ancien·ne·s colonisé·e·s. À la différence de l’expérience des migrant·e·s des Nords dans l’émirat voisin de Dubaï (Le Renard 2018 ; Walsh 2010), où les citoyen·ne·s nationales et nationaux, encore moins nombreuses et nombreux, semblent rarement visibles, l’expérience migratoire des Français·es vivant à Abu Dhabi est marquée par un important sentiment de vulnérabilité vis-à-vis de l’État émirien et de ses ressortissant·e·s. La blanchité est donc mise en lumière par sa mise en crise, par la rupture postcoloniale elle-même : l’expérience de cette vulnérabilité – même si on peut l’estimer limitée – donne lieu à des modes de réaffirmation blanche. Dans le même temps, les résident·e·s français·es tirent également profit de l’exploitation économique et de la domination symbolique des migrant·e·s plus pauvres et plus précaires, également ancien·ne·s colonisé·e·s : d’un autre côté, la hiérarchisation des flux migratoires – à la fois à l’échelle globale et dans le contexte local d’Abu Dhabi et des Émirats – donne à voir non pas la rupture, mais la continuité postcoloniale.

L’ethnographie des résident·e·s français·es d’Abu Dhabi permet donc de tenir ensemble rupture et continuité postcoloniales, rapports au groupe national et à la majorité migrante. Au carrefour de la distinction blanche vis-à-vis du groupe national émirien et des groupes migrants des Suds se trouve la pratique de délégation salariée du travail domestique – notamment via le recours au travail domestique à demeure, élément constitutif du style de vie « expat’ » dans le Golfe. D’un côté, l’analyse du recours au travail domestique salarié dépeint un tableau de la hiérarchisation et de l’interdépendance des flux migratoires : le travail domestique à demeure lie ces flux par des rapports sociaux de classe, de genre et de race. Les flux migratoires des Nords appellent des flux migratoires sud- et sud-est-asiatiques (Philippine, Inde, Indonésie…), en ce que les premiers consomment la force de travail domestique que fournissent les seconds. Symétriquement, la perspective de pouvoir salarier à bas coût (quelques centaines d’euros, souvent moins de 500) une travailleuse domestique à demeure attire les migrant·e·s des Nords, qui se voient promettre un style de vie inaccessible dans leur pays d’origine.

La relation de classe inhérente à la relation d’emploi se double d’un rapport de genre, spécifique au travail domestique, et se redouble d’un continuel jeu du soi et de l’altérité qui racialise ce même rapport. Le travail domestique donne lieu à des assignations spécifiques des groupes de femmes migrantes et travailleuses domestiques – chaque nationalité ayant sa réputation corvéable, les Philippines étant par exemples réputées les meilleures travailleuses, mais aussi les moins « dociles ». Il suscite aussi une protection distinctive de l’intimité blanche, réinvestissant des angoisses coloniales de « contamination » – par exemple des enfants, exposés à la langue et aux normes éducatives des employées, mais aussi de l’intérieur, exposé aux « odeurs » et à la supposée mauvaise hygiène de certaines employées. En cela, l’ethnographie de migrants privilégiés à Abu Dhabi rejoint d’autres résultats classiques de la littérature sur la racialisation du travail domestique (Ibos 2012 ; Lundström 2013).

D’un autre côté, la blanchité migratoire ne se caractérise pas seulement par une position d’employeuse ou employeur, mais également par une distinction discursive qui justifie et moralise cette position, revendiquant le monopole blanc du progressisme patronal tout en stigmatisant des « mauvais·es » employeuses et employeurs, « locaux » ou « arabes », dépeint·e·s – et essentialisé·e·s – comme excessivement cruel·le·s avec leurs employées.

L’assignation des « locaux » – c’est-à-dire des personnes émiriennes – à une altérité éloignée s’articule à des modalités de réaffirmation blanche dans un contexte de mise en crise de la blanchité. Ces réaffirmations empruntent deux modes contestés, que j’ai désignés sous les termes de différentialisme conservateur et de progressisme distinctif. Le différentialisme conservateur engage une version pacifiée du choc des civilisations huntingtonnien, postulant que le monde se divise en aires civilisationnelles cohérentes. Blanchité française et arabité émirienne sont par là définies comme deux entités devant chacune œuvrer à préserver son authenticité, ses traditions, associant finalement la perspective du « métissage » à celle de l’impureté. Le différentialisme conservateur constitue un mode de distinction blanche très marqué par la fracturation des représentations de l’arabité, entre arabité émirienne et arabité domestique (nord-africaine et française) : réaffirmer l’égalité de la blanchité avec l’arabité émirienne – dans un contexte d’expérience limitée de la minorité migrante – va souvent de pair avec la stigmatisation des « arabes » de « chez nous ».

L’arabité domestique est d’ailleurs présentée comme moins « pure » que l’arabité émirienne, le groupe national émirien étant réputé meilleur interprète de l’islam et plus fidèle à ses traditions, tout en étant aussi plus éclairé. À l’inverse, le progressisme distinctif assigne l’arabité émirienne à une arriération culturelle et morale. Alors que le différentialisme conservateur loue les techniques de pouvoir et l’autoritarisme émiriens, exprimant même le souhait que la France s’en inspire, le progressisme distinctif les stigmatise comme le signe d’une incapacité culturelle à la démocratie. Tout en s’articulant à la structuration du différentialisme conservateur et du progressisme distinctif, un deuxième déplacement postcolonial s’y ajoute et concerne spécifiquement l’orientalisme comme système de représentations – mais aussi de pratiques, notamment touristiques – exotisant et essentialisant le caractère « arabe ».

L’orientalisme migrant, en recherche d’ « authenticité », rencontre le récit postcolonial émirien qui pose la nation indépendante comme intrinsèquement arabe. Mais cet orientalisme engendre certaines déceptions conduisant parfois à la stigmatisation des Émirats comme espace « inauthentique ». Les attentes orientalistes peuvent en effet être déçues par le sentiment que les Émirats ont connu un développement économique trop rapide et trop important pour que soit préservée l’authenticité « arabe » du pays : les « expat’ » considèrent ainsi de façon régulière que le développement économique du pays a été trop rapide pour que son développement culturel soit harmonieux, tout en associant implicitement ou explicitement l’authenticité « arabe » à un stade moins avancé de développement économique… et naturalisant en creux le développement économique comme occidental.

Conclusion

L’ethnographie des « expat’ » français·es à Abu Dhabi permet ainsi de documenter des modes de distinction blanche et de nourrir l’analyse empirique et théorique de la blanchité comme processus de domination. Elle offre un point de vue stratégique, non seulement en ce que « l’expatriation » participe intrinsèquement à défaire l’invisibilité attachée à la blanchité, mais aussi en ce qu’elle permet de déconnecter partiellement l’exercice d’une domination de classe et l’exercice d’une domination raciale : dans une certaine mesure – l’expatriation française à Abu Dhabi demeurant très confortable –, cette expérience migratoire permet de donner à voir la blanchité par sa mise en crise.

Construite de la sorte, l’étude de cette singularité appelle donc à être complétée, tant par d’autres cas de blanchité en migrations que par l’analyse de la production domestique de la blanchité. Cette dernière tâche, moins avancée encore que la première dans le champ actuel des sciences sociales françaises, est peut-être aussi la plus difficile à mener, précisément parce qu’elle doit affronter une normalisation et une invisibilisation de la blanchité poussées à leur paroxysme. Elle dessine par là un agenda de recherche futur, qui appellera des protocoles de recherche différents, mais ne pourra qu’être nourri et facilité par les études de la blanchité en migrations.

[1] Mawuna Remarque Koutonin s’interrogeait aussi dans le Guardian : «  pourquoi les Blancs sont-ils des expat’ et le reste d’entre nous des migrants  ?  » Koutonin, Mawuna Remarque. «  Why are white people expats when the rest of us are immigrants  ?  » The Guardian, 13 mai 2015 (consulté le 27 août 2018).

[2] On entend ici par «  Nords  » l’ensemble des pays européens qui ont historiquement été des métropoles coloniales (Royaume-Uni, France, Allemagne…), ou des colonies de peuplement ayant obtenu leur indépendance (États-Unis, Canada, Australie…), ou encore des pays n’ayant pas eux-mêmes construit un empire colonial mais ayant fait partie des bénéficiaires commerciaux du colonialisme (Suisse, Luxembourg…). On entend par «  Suds  » l’ensemble des pays ayant été colonisés ou ayant subi l’influence coloniale européenne.

[3] J’utilise ici agentivité pour traduire le concept anglais d’agency, qui renvoie plus exactement à la puissance d’agir dans les processus de subjectivation (Guilhaumou 2012  ; Butler 2002).

[4] «  Empire survives as a feeling of choice and opportunity, (divergent) forms of entitlement, facilitated by a (racialised) geography of routes already carved out and traversed by others.  »