La coupe afro : une simple histoire de cheveux ?

La coupe afro : une simple histoire de cheveux ?

par Ary Gordien
, le 21 mai 2019

Les chevelures des personnes afro-descendantes soulèvent les polémiques. Pour l’anthropologue Ary Gordien, la stigmatisation des cheveux crépus tire son origine de la période coloniale et esclavagiste, mais plus récemment aussi de leur association avec le radicalisme politique et culturel.

Sibeth Ndiaye

Lundi 1er avril, la robe à fleurs et, surtout, la chevelure non défrisée de Sibeth Ndiaye, la nouvelle porte-parole du gouvernement d’Édouard Philippe, ont fait couler beaucoup d’encre. Sur Twitter, un internaute y a vu une « véritable provocation » et un « manque de respect total ». Cette polémique reflète une situation quelque peu paradoxale. Les coiffures pratiquées sur des chevelures « naturelles », c’est-à-dire non défrisées, des personnes, et notamment des femmes, noires et métisses [1] continuent à être perçues comme choquantes, trop imposantes ou pas assez formelles. Un changement est néanmoins en cours au sein de la société française et, plus largement, dans les diasporas noires du monde entier. L’idée se popularise selon laquelle les cheveux dits afro (bouclés, frisés ou crépus) n’ont pas besoin d’être thermiquement ou chimiquement modifiés pour être considérés comme beaux et socialement acceptables. Même en dehors de cercles militants, à l’instar de Sibeth Ndiaye, de plus en plus de femmes noires portent et coiffent leurs cheveux naturels, y compris dans des domaines professionnels.

Comment expliquer cette (r)évolution et, simultanément la persistance, à première vue paradoxale, de la stigmatisation des cheveux crépus ? Quels sont les enjeux politiques sous-jacents à ces considérations en apparence purement esthétiques ? La réflexion que je propose s’ancre dans la période coloniale et esclavagiste, contexte dans lequel se sont forgées les représentations racistes des personnes noires et de leurs cheveux. En Afrique, en Europe et aux Amériques, ce passé colonial explique que la norme européenne du cheveu lisse se soit imposée comme critère de beauté, intériorisé par des populations noires. Toutefois, des renversements se produisent à partir des années 1960. Parallèlement aux mouvements d’affirmation politique et culturelle noirs, émergent des pratiques visant à valoriser les cheveux afro. Cette généalogie rapide permettra de mieux penser le renouveau et le succès actuel de la revalorisation du cheveu des femmes noires.

Au cœur de la catégorisation raciale : couleur, traits faciaux… et cheveux

Le terme de race évoque spontanément la domination d’individus ou de groupes humains catégorisés comme autres et inférieurs, sur la base de critères physiques observables. Pourtant, l’histoire de la catégorisation raciale remonte à la persécution non seulement des Juifs et des Musulmans en Europe médiévale [2] mais aussi à l’exclusion des populations converties au christianisme [3]. Selon la médiéviste Geraldine Heng, entre les XIIe et XVe siècles, les différences physiques entre Chrétiens et non-Chrétiens étaient alors souvent imaginaires. Les types juifs et les populations extra-européennes étaient souvent représentés comme monstrueux. La peau foncée des habitants de l’Afrique subsaharienne était associée à la couleur noire, symbole ambivalent du péché et de malédiction dans les représentations monothéistes.

Frederick Douglass

À partir du XVe siècle, avec la colonisation de l’Afrique puis des Amériques, les différences morphologiques entre Européens et non-Européens ont servi de base matérielle pour marquer une altérité dont elles sont devenues le signe [4]. Pour autant ces critères, comme le souligne l’anthropologue Peter Wade [5], ne peuvent être considérés comme totalement objectifs dans la mesure où seuls ceux qui étaient jugés les plus pertinents, parce que particulièrement visibles pour marquer une différence, ont été retenus. Dans le cadre de la colonisation de l’Afrique et de l’esclavage, la texture des cheveux a constitué, avec la couleur de la peau et les traits faciaux, l’un des principaux critères de catégorisation. L’ordre de la plantation esclavagiste et des sociétés où il s’est imposé était censé être marqué par l’équivalence entre, d’une part, noirceur, servilité, infériorité et négativité et, d’autre part, blancheur, liberté, supériorité et positivité.

Un fort degré de métissage a néanmoins résulté des viols des femmes noires ou métisses mises en esclavage par des colons blancs, des unions dites interraciales plus ou moins légitimes mais aussi de celles entre personnes plus ou moins métissées. L’affranchissement par certains colons de leurs enfants métis a conduit à la constitution d’un groupe intermédiaire qui constituait, avec d’autres Noirs libres, la catégorie des Libres de couleur, parmi lesquels se trouvaient des propriétaires d’esclaves. Le métissage problématisait et complexifiait ainsi l’ordre socio-racial tout en lui permettant de se maintenir.

Alexandre Dumas

La diversité des types physiques métissés a fait l’objet de vaines tentatives de classification sur la base de trois critères : la couleur de la peau, la longueur et la texture des cheveux et les traits faciaux. Dans toutes les anciennes colonies européennes à esclaves, un vocabulaire est encore en vigueur pour nommer ces distinctions coloristes. Ce langage valorise les caractéristiques phénotypiques se rapprochant du pôle blanc. Dans les années 1830, l’abolitionniste Victor Schœlcher notait déjà au sujet des populations noires et métisses libres des colonies françaises que « [q]uiconque a les cheveux laineux, signe essentiel de la prédominance noire dans le sang, ne saurait aspirer à une alliance avec des cheveux plats. » (Schœlcher, 1842 [1998] : 201). Dans la majorité des langues parlées dans les anciennes colonies esclavagistes de la Caraïbe et des Amériques, une terminologie encore en vigueur montre comment se sont transmises ces représentations jusqu’à nos jours : « good/tall hair » versus « bad hair » en anglais, «  bel chivé  » versus « ti chivé  » / « chivé red » en créole, «  pelo bueno » versus «  pelo malo » en espagnol. Qualifiés de « beaux » ou de « grands » en français des Antilles, les types de cheveux ainsi valorisés ont la particularité d’être longs, ou, à défaut, plus ondulés/bouclés que crépus, signe de métissage plus ou moins ancien avec des populations blanches, indiennes ou amérindiennes.

Les descriptions faites par Victor Schœlcher révèlent également que, depuis la période esclavagiste, « [l]es femmes de couleur qui ont la chevelure crépue s’imposent des tortures horribles en se coiffant pour la tirer de façon à laisser croire qu’elle est soyeuse » (Schœlcher, 1842 [1998] : Ibid.). Certes, comme l’atteste l’existence de techniques de coiffage et de tressage que l’on retrouve, jusqu’aujourd’hui, aussi bien en Afrique que dans les différentes populations noires des Amériques et de l’océan indien, un processus de transmission s’est produit malgré l’esclavage et la colonisation. Le cheveu long et lisse s’est tout de même imposé comme idéal de beauté féminin, inatteignable pour nombre de femmes, mais singulièrement pour les femmes noires si ces dernières n’ont pas recours à des techniques souvent particulièrement néfastes pour leurs cheveux et leur cuir chevelu. Aujourd’hui, aux Antilles et dans l’ensemble de la diaspora noire, nombre de femmes noires ont recours au défrisage, actuellement réalisé avec des composants chimiques particulièrement abrasifs. Des extensions capillaires et autres postiches de cheveux synthétiques ou humains longs et plus ou moins lisses sont également utilisés. Les services proposés par moult salons de coiffure dits afro et les produits commercialisés dans les boutiques spécialisées ont pour objectif de permettre aux clientes de tendre vers cet idéal.

Malgré cette dictature du cheveu lisse, des pratiques réalisées sur des cheveux naturels des femmes se transmettent néanmoins dans les diasporas noires. Une mémoire de certains gestes a perduré aux Amériques, malgré l’acculturation qu’a représentée la mise en esclavage. De plus, depuis les années 1960 au moins, des mouvements noirs ont activement contribué à revaloriser le cheveu afro et les coiffures qui le magnifient.

Black people’s hair is beautiful

Angela Davis

Dès les années 1960 et 1970, des militant.e.s africain.e.s-américain.e.s ont popularisé le « natural  » à savoir la coupe afro : les cheveux crépus façonnés en forme sphérique. Dès le début du XXe siècle, en Jamaïque, les adeptes du rastafarisme, mouvement religieux et politique qui réhabilite une identité noire à partir d’une réinterprétation de la Bible, avaient fait du port de locks (mèches de cheveux entortillés afin de réaliser des nœuds inextricables qu’on laisse pousser) un marqueur identitaire. Cette pratique capillaire s’est popularisée bien au-delà des réseaux d’adeptes de cette religion pour signifier, comme la coupe afro plus tard, l’affirmation d’une fierté noire. Il existe dans ces manipulations des cheveux une dimension anticoloniale et antiraciste de retournement du stigmate : dire « black is beautiful » implique la revalorisation non seulement d’une couleur de peau, mais de toutes les caractéristiques physiques censées caractériser le Noir, dont les cheveux. Au-delà des communautés noires états-uniennes et de la Jamaïque, la coupe afro puis les dreadlocks se sont diffusées dans l’ensemble des populations noires. La première était fièrement arborée par des militants anticolonialistes africains et antillais dans les années 1970/1980. Dans les années 1980, le port de dreadlocks au sein de la jeunesse britannique d’origine caribéenne symbolisait leur appartenance à une subculture noire bricolée [6]. Depuis la fin des années 1990, dans les diasporas noires, les styles musicaux hip-hop et reggae dancehall, les jeans et vêtements de sport larges mais aussi certaines pratiques capillaires (locks, tresses et autres coupes afro) sont mobilisés pour signifier une masculinité moderne et mondialisée. Toutefois, dans les pays d’Europe, d’Afrique et des Amériques (à l’exception de certains pays de la Caraïbe où le rastafarisme a été finalement reconnu comme l’une des religions officielles), que les Noirs soient majoritaires ou minoritaires, les hommes dont les cheveux sont jugés trop longs et, a fortiori, ceux qui portent des locks, des tresses ou des coupes afro, ont longtemps été et continuent parfois à être assimilés à des délinquants.

La revalorisation du cheveu crépu a malgré tout simultanément et durablement popularisé la critique des techniques capillaires proposées aux femmes et, dans une moindre mesure, aux hommes noirs, au motif qu’elles consistent à cacher les cheveux sous des artifices ou à en modifier la texture. Les militants noirs ont ainsi en partie exposé les mécanismes historiques, sociaux et politiques qui ont conduit à imposer l’idée selon laquelle les cheveux des noi.r.e.s sont anormaux. Ce qui questionne avec le recul, c’est qu’il ait pu être perçu comme révolutionnaire ou malséant – et c’est d’ailleurs encore le cas – de ne pas modifier la texture de ce type de cheveux, alors qu’ils sont génétiquement programmés pour pousser ainsi.

Black Panther Party

L’historien de l’art britannique Kobena Mercer relève que la réhabilitation du cheveu afro mobilise une rhétorique de retour au naturel qui n’est pas étrangère au mouvement hippie [7]. Il nous invite cependant à déconstruire cette conception essentialiste. Les coiffures réalisées avec des cheveux afro naturels font en effet partie d’un ensemble de pratiques culturelles. Fait souvent connu uniquement des personnes noires et de ceux qui les côtoient quotidiennement, laisser pousser, laver, tresser, détresser, peigner, hydrater et façonner un volume plus ou moins important de cheveux afro nécessite de nombreux soins et des manipulations d’une grande précision. Ces coiffures n’ont donc, à ce titre, rien de « naturel » et encore moins de négligé. Ériger ainsi la nature comme valeur conduit en outre souvent à rebours à condamner les femmes noires qui se défrisent les cheveux ou qui se font poser extensions ou postiches. Ce type de critique occulte les injonctions contradictoires qui sont faites aux femmes noires : se conformer à des critères de beauté hégémoniques auxquels la majorité (blanche et noire) adhère tout en incarnant une authenticité noire. Aujourd’hui, malgré l’action des mouvements noirs, l’idéal du cheveu long et lisse continue à dominer. Dans les mégalopoles, les soins capillaires visant à donner l’illusion d’une chevelure lisse et longue sont devenus des aspects centraux des sociabilités noires. Malgré les coûts et parfois la douleur qu’ils supposent, ces soins ne peuvent être uniquement interprétés comme une acceptation passive des canons de beauté blancs. Ils reflètent également l’inventivité des constructions identitaires qui permettent de négocier une position ambiguë. Parallèlement se diffuse un savoir technique sur le soin du cheveu afro.

Le renouveau nappy : incarnation d’une conscience woke globalisée ?

Solange Knowles chante « Don’t Touch My Hair »

Les mouvements politiques et culturels africains-américains influencent depuis longtemps le militantisme et les pratiques stylistiques (vestimentaires et capillaires) des populations noires du monde entier. Pour différentes générations de Noirs de France (outre-mer et dans l’hexagone) le mouvement des droits civiques, celui du Black Power, tout comme le jazz, le rhythm & blues et surtout, nous l’avons vu, le hip-hop sont des références culturelles clés. Les expériences personnelles et collectives de racialisation en France sont pensées à travers ce prisme, bien que leurs spécificités soient également mises en avant. Au sein des plus jeunes générations, on observe aujourd’hui un regain d’intérêt pour ces références.

L’utilisation d’internet et des réseaux sociaux a créé une forme de cyber-sociabilité noire. En France, les divers podcasts (Le Tchip, Kiffe ta race) et vidéos YouTube consacrés à la race et plus spécifiquement à la question noire en sont les manifestations les plus éloquentes. Y interviennent des personnes qui ont acquis des connaissances livresques par le biais de cursus universitaires ou en autodidactes. Ils incarnent une nouvelle forme d’affirmation de conscience politique noire qualifiée de wokeness. Le fait d’être woke (« éveillé.e » en anglais vernaculaire africain américain) consiste à partager ou à acquérir une connaissance des exactions qu’ont subies et que subissent encore les populations noires. La wokeness suppose aussi d’être au fait de textes académiques engagés et de subcultures artistiques militantes noires. L’objectif est d’identifier et de déconstruire les manifestations de racisme plus ou moins évidentes telles que le privilège blanc, l’appropriation culturelle ou le blackface. Ce dernier terme désigne une tradition états-unienne séculaire qui consiste à se grimer pour incarner la figure raciste stéréotypée de l’Africain-Américain ignorant, sauvage et fainéant. En France, des associations noires antiracistes telles que le CRAN condamnent depuis quelques années des iconographies et pratiques évoquant un imaginaire colonial analogue. Ainsi, la republication sans avertissement de Tintin au Congo, les protestations contre le maintien de l’enseigne « Au Nègre joyeux » et le « déguisement » d’Antoine Griezmann, grimé en basketteur noir des Harlem Globetrotters ont suscité une indignation politisée et médiatisée. Le 25 mars dernier, une alliance d’organisations antiracistes noires a empêché la tenue d’une représentation des Suppliantes d’Eschyle à la Sorbonne au motif que la mise en scène avait à nouveau recours à la pratique du black face, questionnant ainsi la légitimité de tout grimage d’acteurs blancs, quel qu’il soit. Cette critique a pu être jugée anachronique et témoignant d’une méconnaissance de l’histoire antique. En tout état de cause, cette polémique illustre la diffusion d’une nouvelle grille de lecture antiraciste et les modalités singulières de sa traduction en France.

Black face : « Le Chanteur de Jazz » (1927)

Le nouvel essor que connaît la revalorisation des cheveux afro constitue l’une des manifestations de la wokeness. Internet regorge désormais de textes, d’images et surtout de vidéos proposant des conseils capillaires ou diffusant des messages d’acceptation du cheveu afro. Cette nouvelle visibilité explique que la presse française se réfère à un mouvement nappy d’apparition récente. L’adjectif anglais nappy (« crépu ») est redéfini comme un mot valise combinant les mots natural (« naturel ») and happy (« heureux »). Hormis le fait qu’il prenne une telle ampleur aujourd’hui, la nouveauté de ce mouvement tient plutôt au fait que la valorisation du cheveu afro n’est pas systématiquement articulée à un activisme politique institutionnel clairement identifié. C’est une caractéristique qu’il partage d’ailleurs avec la wokeness. On observe néanmoins des congruences avec la branche de l’antiracisme qui porte la revendication communautaire de représenter les minorités principalement touchées par le racisme. L’affirmation noire portée par la wokeness et le mouvement nappy se caractérise par sa dimension éminemment individualisée et incorporée.

De la question capillaire à la question raciale

Par-delà ou en deçà des clivages partisans, la polémique qu’a suscitée la coiffure de Sibeth Ndiaye révèle les paradoxes de la politisation de la question raciale en France. La place croissante faite à la race est critiquée comme un danger pour l’universalisme républicain. Dans le même temps, il apparaît de manière de plus en plus flagrante que la population majoritaire ignore à peu près tout des modes de vie et expériences les plus banales des minorités ethno-raciales. La « controverse Ndiaye » montre la grande méconnaissance non seulement de l’histoire chargée du cheveu afro en France mais aussi d’un fait trivial : la violence particulière que doivent s’imposer les femmes noires pour que leurs cheveux soient jugés acceptables et conformes aux critères dominants, et la sanction sociale qu’elles subissent lorsqu’elles ne se plient pas aux règles. Ce manque d’interconnaissance entre milieux sociaux et groupes ethno-raciaux s’explique par des mécanismes complexes de ségrégation sociale qui s’avère, dans certains cas, être ethno-raciale.

Refuser d’aborder ces questions au nom de l’universalisme conduit à ne pas interroger des normes sociales, parfois tout à fait banales, qui perpétuent une forme de racisme. Le non-dit ne permet pas aux personnes blanches de bonne foi de se rendre compte qu’elles ont peut-être elles-mêmes inconsciemment intégré l’idée raciste, ou à tout le moins ethnocentriste, selon laquelle seuls les cheveux qui ressemblent aux leurs sont beaux, acceptables ou professionnels. Grâce au « mouvement nappy », peut-être ne sera-t-il plus nécessaire d’être une personne noire ou de côtoyer des populations noires pour saisir ce que cela leur coûte d’avoir les cheveux longs et lisses. Sans remédier aux inégalités socio-raciales, ce mouvement peut conduire à la reconnaissance et à la normalisation d’une différence physique qui pourrait être insignifiante mais qui continue visiblement à choquer.

L’acceptation du cheveu afro permettrait plus largement de penser aux expériences d’autres femmes non blanches. Ce serait aussi l’occasion de mesurer à quel point ce que signifie être blanc reste flou. La guerre menée contre les boucles fait également rage dans les populations non-noirs d’Europe, de la Méditerranée et d’ailleurs. En France, à tort ou à raison, le cheveu non lisse peut être source, avec le teint mat, les yeux et les cheveux foncés, d’un stigmate d’une origine étrangère. Cela soulève une question de taille : quelles caractéristiques physiques plus précises attribue-t-on spontanément à un « Français type », lorsqu’on se le représente, au-delà du fait qu’on le visualise comme blanc ? Interrogeons une expression banale de la langue française. Qualifier une personne de « typée » sert à désigner aussi bien les traces visibles d’un métissage avec des populations de couleur qu’un écart par rapport à une norme blanche pourtant très éloignée de l’apparence commune de la population française majoritaire, issue des populations autochtones du territoire hexagonal et de diverses migrations européennes et méditerranéennes. Il est en effet curieux qu’une personne de « type nordique » ne soit jamais qualifiée de « typée ». Pourtant, il est statistiquement beaucoup plus rare de croiser des personnes qui correspondent à ce type qu’une personne au teint plus hâlé, aux yeux et aux cheveux sombres… Ou encore à la peau noire. Une enquête d’envergure nous éclairerait sur la manière dont ce que signifie être français continue d’être défini en référence à la couleur de la peau, aux traits faciaux... et à la texture des cheveux et non à la nationalité et à la citoyenneté, conformément aux principes universalistes républicains.

[1] Il s’avère en fait impossible de définir qui est noir car on doit à chaque fois prendre en considération les critères utilisés pour identifier des individus ou groupes comme noirs à un endroit et à une période donnés. Autrement dit, si dans la vie de tous les jours, définir qui est noir et qui ne l’est pas semble relever de l’évidence, en réalité, ces manières de nommer les différences de couleur, de morphologie voire de culture ont des histoires et des significations spécifiques qu’il est nécessaire d’analyser pour saisir les mécanismes d’identification à l’œuvre. Cela vaut pour toutes les catégories ethno-raciales que j’utilise.

[2] Heng, Geraldine, «  The Invention of Race in the European Middle Ages II : Locations of Medieval Race1  ». Literature Compass 8, no 5 (2011) : 332 50.

[3] Schaub, Jean-Frédéric, Pour une histoire politique de la race, Seuil, 2015.

[4] Bonniol, Jean-Luc, La couleur comme maléfice : une illustration créole de la généalogie des «  Blancs  » et des «  Noirs  », Albin Michel, 1992  ; Cottias, Myriam, La question noire : histoire d’une construction coloniale, Bayard, 2007 et Boukari-Yabara, Amzat, Africa unite   ! Une histoire du panafricanisme, La Découverte, 2017.

[5] Wade, Peter, Race And Ethnicity In Latin America, Londres, Pluto Press, 1997.

[6] Hebdige, Dick, Subculture : the Meaning of Style, London, Routledge, 2003.

[7] Mercer, Kobena, 2000 «  Black Hair/Style Politics  » in OwuSu Kwewi (éd.), Black British Culture and Society : A Text Reader, Routledge, Londres. Initialement publié dans (1987), New Formations 3 : 33-54.