Castoriadis à l’école de la Grèce antique

par Sébastien Chapel
, le 22 août 2008

Dans son séminaire de 1983, Cornélius Castoriadis s’appuyait sur la Grèce antique pour analyser les liens que la démocratie entretient avec l’imaginaire, et le danger qui lui est inhérent de la perte des valeurs et normes transcendantes.

Recensé : Cornélius Castoriadis, La Cité et les Lois (Ce qui fait la Grèce II), Seuil, La Couleur des Idées, 305 p., 22€.

La Cité et les Lois est la dernière transcription parue des séminaires que Cornélius Castoriadis a tenus à l’EHESS (couvrant les séminaires du 16/03/1983 au 1/06/1983 auxquels s’ajoutent deux séminaires de l’année suivante) faisant immédiatement suite aux séminaires qui, de novembre 1982 à début mars 1983, traitaient de la Grèce d’Homère à Héraclite (Ce qui fait la Grèce I). La continuité thématique de ces deux transcriptions tient à la méthode visant à mettre en rapport l’émergence, à partir d’Homère et d’Hésiode, de nouvelles significations imaginaires avec la transformation politique vécue par Athènes (au cinquième siècle), caractérisée par l’apparition de nouvelles institutions convergeant vers une pratique toujours plus collective du pouvoir. Ce séminaire apparaît dès lors comme l’illustration d’une des thèses principales de Castoriadis : la démocratie repose essentiellement sur le rapport que la société entretient avec les significations imaginaires centrales d’où elle tire son unité. Ces significations (Dieu, le Capital, le Parti etc.) sont en effet constitutives du social en ce qu’elles confèrent une unité (unité de sens) aux individus institués dans et à partir de ces significations. Dès lors, la démocratie désigne la relativisation, par la société, des significations héritées, ces dernières apparaissant de plus en plus comme imaginaires, susceptibles de recevoir des déterminations nouvelles de la part de la collectivité. La démocratie est donc la venue au jour (toujours partielle) d’une forme collective et réfléchie de subjectivité que les institutions politiques vont devoir refléter en permettant la participation du plus grand nombre aux affaires communes. La démocratie n’est donc pas seulement un rapport spécifique du peuple au pouvoir et à la souveraineté ; elle renvoie d’abord à un mode de subjectivation particulier, que seuls les humains peuvent réaliser.

Athènes : un germe de démocratie

Les séminaires consacrés à l’imaginaire grec illustrent cette thèse : il y a, à partir du septième siècle, chez Homère, Hésiode, Anaximandre, découverte imaginaire du monde comme « khaos » a-sensé, essentiellement privé d’ordre et rejetant toute perspective de salut. Ce qui a rendu possible (sur le mode de l’affinité élective et non de la co-implication ou de la relation causale), à Athènes, un nouveau rapport à l’institution. En effet, si le khaos, le vide, l’a-sensé est source du cosmos, alors la cité peut ne plus se considérer comme découlant d’une source transcendante d’où elle pourrait tirer les normes immuables à partir desquelles déterminer ce qu’il faut faire. Elle peut alors se saisir comme source exclusive de ses institutions, pure puissance instituante. C’est ce qu’Athènes a, certes très partiellement, réalisé. En effet, Castoriadis repère un trait décisif, constitutif de l’expérience grecque et qui exclut l’idée qu’Athènes aurait été une cité aristocratique ou rien d’autre qu’un mode de production reposant sur une infrastructure esclavagiste. Ce trait décisif, c’est, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, une fêlure dans le rapport à l’institution, fêlure qui se traduit par l’idée que les significations héritées, la justice, les règles de l’action ne vont plus de soi, que les dieux ou les oracles ne sont plus suffisants pour décider, qu’il n’y a aucune science susceptible de régir la totalité des affaires humaines. C’est la doxa qui est alors amenée à régner dans le monde des affaires humaines et c’est la délibération collective (incluant de préférence le plus grand nombre de doxai) qui doit suppléer à la relativisation des significations héritées.

Castoriadis peut alors examiner dans La Cité et les Lois les institutions principales à partir desquelles Athènes donna une forme démocratique à sa puissance instituante : l’ekklèsia tout d’abord, institution centrale où se réunissaient en assemblée les citoyens, mais aussi les magistratures qui reposaient essentiellement sur la procédure du tirage au sort, la procédure élective n’ayant aucun rapport avec une quelconque forme de représentation politique (révocabilité des magistrats élus, soumis à l’ekklèsia). Athènes ignorait ainsi la représentation (d’origine aristocratique et féodale) mais aussi l’État. L’unité politique d’Athènes ne se confondait certes pas avec la somme numérique des citoyens existants : il n’y a pas, en effet, d’unité politique sans une identité diachronique renvoyant aussi à ceux qui ne sont plus et qui, par le passé, ont contracté des engagements qu’il faut continuer à honorer. Mais cela ne suppose pas nécessairement la médiation d’une institution séparée (la continuité d’un État par exemple) : l’identité diachronique du démos athénien s’incarna précisément dans l’assemblée, symbole des « athéniens impersonnels et pérennes » où tous les citoyens pouvaient (et devaient) participer aux affaires de la cité. Athènes inaugura ainsi une première forme, un « germe » de démocratie directe où la souveraineté revenait au peuple.

Elle montra surtout qu’elle n’était pas réservée à un « peuple de dieux », pour reprendre une expression célèbre de Rousseau (Contrat Social III, 4) contestant la possibilité pour le peuple d’exercer tous les pouvoirs (la volonté générale ne pouvant avoir d’autre objet que la formation de la loi, une délégation des tâches exécutives s’impose d’après Rousseau, ce qui ne peut que menacer la souveraineté effective du peuple). La polis grecque montra en effet comment les magistrats en charge de la puissance exécutive ont pu rester sous le contrôle des autres citoyens (révocabilité à laquelle s’ajoute la faible durée des mandats et la rotation importante des charges).

L’hubris démocratique

Ce que montra Athènes, c’est donc que la menace mortelle qu’encourent les démocraties n’est pas dans l’éventuelle mise en concurrence des pouvoirs. Elle n’est pas essentiellement de nature institutionnelle. Elle a plutôt trait à la disparition de toute norme permettant de limiter a priori l’action du démos. Le problème fondamental de la démocratie est celui de l’autolimitation, problème directement issu de la perte de toute signification substantielle : les significations héritées, en étant mises en question, s’ouvrent aux doxai, mais, en retour, ne peuvent plus indiquer comment et jusqu’où agir. La découverte de l’imaginaire instituant dégage ainsi une première tension avec la démocratie : la condition de possibilité de cette dernière à savoir la découverte des significations imaginaires comme substantives, relativement indéterminées, est aussi ce qui l’offre à la démesure puisque, précisément, il n’y a plus d’étalon à partir duquel mesurer les actions.

Mais Castoriadis va plus loin. En effet, la relativisation des significations héritées ne pose pas seulement le problème des limites à donner à l’action du démos ; elle peut, « en amont », poser celui de savoir pourquoi au fond il faudrait décider collectivement. D’où le séminaire capital consacré à Socrate (1/06/1983), ce dernier venant incarner une autre forme d’hubris, de démesure générée par l’Athènes démocratique. Socrate est en effet celui qui remet en cause les certitudes de ses concitoyens par l’examen perpétuel de leurs opinions. Or cet examen n’aboutit à rien de positif : Socrate abat toutes les opinions sans rien proposer d’autre, la seule chose qu’il sait est qu’il ne sait rien. Il met donc indirectement en péril (bien que ce ne soit pas l’objet de sa démarche) le « mieux-fondé » de la démocratie puisque celle-ci ne peut reposer sur rien d’autre que sur la délibération censée faire collectivement émerger une décision et donc une doxa jugée meilleure, plus valable. Ainsi, là où le problème de l’autolimitation suggérait une forme d’hubris par excès (la transgression), la référence à Socrate met en avant une forme symétrique d’hubris, une hubris « par défaut », où la remise en question des significations héritées conduit à un scepticisme « nihiliste », similaire, quant à ses effets politiques (passivité et impuissance collective), à ceux que connaissent les sociétés les plus profondément aliénées à leur imaginaire. Le Socrate de Castoriadis est donc très intéressant car il permet de franchir un nouveau palier dans la tension conceptuelle que dégage le rapport entre imaginaire instituant et démocratie. Découvrir les significations héritées comme relativement indéterminées et non plus fixées une fois pour toutes rend certes pensable l’institution d’un véritable espace public que peuvent investir la pluralité des doxai. Mais la fin de l’hétéronomie aux significations héritées peut tout autant replonger la puissance instituante dans l’inertie généralisée, si la collectivité venait à les appréhender comme purement indéterminées, essentiellement privées de sens, c’est-à-dire au fond comme imaginaires.

Le statut problématique de l’imaginaire

Or, c’est bien ce qu’elles sont : les significations, chez Castoriadis, sont imaginaires. Bien qu’ayant d’immenses implications réelles (puisqu’elles font être la société), elles sont, en tant que telles, a-sensées. En effet, la signification sociale, comme pure création historique, est dénégation de l’Abîme ou du Sans-Fond d’où elle émerge. Autrement dit : elle est irréductible à tout ce à partir de quoi elle émerge : on ne peut pas, notamment, obtenir une signification par combinaison d’autres significations. La signification n’étant pas une entité absolument distincte : (elle renvoie à d’autres significations pour signifier), tous les schémas à partir desquels on peut engendrer une nouvelle entité à partir d’autres entités distinctes ne fonctionnent plus dans le cadre de la signification, de sorte qu’il est impossible d’expliquer l’origine (et donc le sens) de la signification, d’où le Sans- Fond, l’Abîme.

La référence à Socrate permet ainsi d’indiquer une interrogation sur le statut ambivalent de l’imaginaire chez Castoriadis. Ce dernier est censé dégager une ontologie du social (dévoiler ce qu’est le social) « au service » d’une conception substantielle de la démocratie : c’est parce le social n’est que par les significations (imaginaires et ouvertes aux doxai) qu’une collectivité peut et doit accéder à l’autonomie politique.

Mais, par ailleurs, les significations saisies « à la racine », comme créations a- sensées, ne peuvent plus indiquer, à ce niveau, si une société doit être démocratique. Pourquoi, en effet, une société qui découvrirait l’imaginaire comme dénégation de l’Abîme ne deviendrait-elle pas nihiliste ?

Une tension est donc réintroduite entre ce qu’est, d’après Castoriadis, le social et ce qu’il doit être (une société démocratique) à partir, précisément, du concept qui devait engendrer l’une (la démocratie) à partir de l’autre (la société comme institution d’un imaginaire signifiant).

Le cas Socrate exprime ainsi, indirectement, l’ambivalence du concept pourtant constitutif de l’œuvre castoriadienne : l’imaginaire social doit cesser d’être hypostasié pour que la société devienne démocratique, sans être pour autant saisi comme tel car alors on retrouverait une nouvelle forme, « démocratique », d’impuissance collective. C’est donc dans la tâche de penser l’autonomie collective comme coextensive à l’être du social (comme imaginaire instituant) qu’une tentation « socratique » apparaît. La découverte collective de l’imaginaire comme imaginaire n’équivaut pas à démocratie, et la rend même improbable s’il est précisément saisi tel qu’il est.