L’émancipation dans la précarité

par Cyprien Tasset
, le 12 janvier 2015

La précarité peut-elle être émancipatrice ? Pour le sociologue Patrick Cingolani, elle ne consiste pas seulement en une forme d’emploi dégradée, mais dessine des possibilités libératrices pour tous les travailleurs. Reste à mesurer ce potentiel révolutionnaire.

Recensé : Patrick Cingolani, Révolutions précaires. Essai sur l’avenir de l’émancipation. Paris, La Découverte, 2014, 150 p, 13 €.

Plusieurs décennies après que le terme de « précarité » s’est imposé comme le symbole de maux que la critique sociale ne peut faire que dénoncer sans en enrayer la progression, il y a de l’audace à soutenir, comme Patrick Cingolani le fait dans Révolutions précaires, que l’avenir de l’émancipation doit être recherché du côté des « formes de liberté des précaires » (p. 87). On pourrait objecter, comme P. Cingolani l’a écrit lui-même, qu’« il n’y a pas de précarité qui soit une liberté » et que « ceux qui le disent, à droite ou à gauche, se bercent et bercent d’illusion » [1] Sans renier cet avertissement, Révolutions précaires se penche sur les pratiques et les expériences de travailleurs précaires, pour montrer qu’elles sont ambivalentes plutôt qu’unilatéralement dominées, et que cette ambivalence recèle des pistes de réponse à plusieurs des impasses dans lesquelles sont actuellement enlisés les efforts d’émancipation. Cette proposition est l’aboutissement d’un parcours de recherche de long cours, qui s’est caractérisé dès l’origine par un investissement du lexique de la précarité en tension avec ses usages dominants.

L’Exil du précaire

Révolutions précaires s’ouvre sur la revendication de la polysémie du mot « précaire » : il s’agit d’une bataille ancienne pour l’auteur. En effet, dès 1986, L’Exil du précaire s’ouvrait en se démarquant de la notion trop « statique » du « travail précaire » défini par ses formes d’emploi, pour construire une figure (plutôt qu’une catégorie) de précaire caractérisée par une conscience très vive de l’emprise aliénante du travail sur le temps vécu. En découlent des allures professionnelles faites de successions de petits boulots entrecoupés de plages de temps vacant que les précaires allongent en dépensant le moins possible. L’usage de ce temps libre est orienté vers différentes formes de « ressaisissement de soi » à travers des activités créatives ou plus contemplatives. Inégalement diplômés, d’origines sociales disparates et subjectivement rétifs aux classements, « les précaires » en ce sens très spécifique ne correspondent pas à une catégorie sociologique bien définie. La vingtaine de précaires longuement cités dans le livre ne relève pas d’un « cadre de représentativité » permettant de généraliser vers une population-mère ; leur valeur de généralité provient plutôt de la force d’interpellation de leur expérience, et de la radicalité des questions philosophiques que celle-ci soulève. Ces questions conduisent à des comparaisons avec les schèmes d’expérience décrits dans de grandes œuvres, comme L’Homme du ressentiment de Max Scheler, et surtout à une discussion avec le Pierre Bourdieu de La Distinction.

Du deuil de la société salariale à l’ambivalence précaire

Dans la sociologie française, le terme de précarité est lié au déclin de la « société salariale » (Castel, 1995), qu’il soit plutôt compris comme une variante de la pauvreté ou comme des formes d’emploi ne garantissant plus qu’une intégration sociale défaillante (Paugam, 2000). P. Cingolani ne nie pas la « banalisation de conditions d’emploi dégradées », à laquelle il applique le terme de « précariat » (p. 13). La discussion avec les travaux dominants sur la précarité porte plutôt sur l’interprétation de la crise de la société salariale. Cingolani leur reproche de sous-estimer les critiques et les conflits qui ont contribué à la déstabiliser :

« Ce n’est pas seulement le capital qui a mis le salariat en crise, c’est également la dynamique historique de révolte contre la subordination portée par le mouvement social égalitariste et antibureaucratique des années 1960 » (p. 90).

Un intérêt de cet aspect de la crise de la société salariale est le caractère socialement diffus de son support, sur lequel revient le premier chapitre. Ni l’instabilité d’une main-d’œuvre juvénile rétive aux promesses du compromis fordiste, ni la volonté « d’arracher du temps pour une vie autre » (p. 32) n’étaient circonscrites à de petits groupes militants. Or, les facteurs qui ont favorisé cette crise, en particulier l’allongement massif des scolarités, n’ont pas cessé de jouer au cours des décennies suivantes. D’où aujourd’hui, en particulier chez les jeunes, un type de sensibilité face au travail fait d’un « désir de réalisation » ou d’« accomplissement » et d’une « défiance à l’égard des formes de contrôle disciplinaire » (p. 37-38). Dans une société aux sociabilités communautaires affaiblies, nombreux sont ceux qui cherchent l’« authenticité » et l’affirmation de leur identité dans la reconnaissance de « ce qu’ils font plutôt que de ce qu’ils sont  » (p. 40-43). L’auteur en trouve une réalisation exacerbée parmi « les précaires des "industries culturelles" » (p. 44), dont les formes d’emploi atypiques sont bien connues. Le premier chapitre se clôt sur un constat d’« embarras » face à une « expérience de libération constamment traversée par les risques de l’exploitation et de la manipulation » (p. 48).

Cette expérience est examinée de plus près dans le deuxième chapitre, qui rapproche le témoignage du philosophe plébéien Louis-Gabriel Gauny. [2] d’une enquête collective sur les précaires du travail intellectuel et des « industries culturelles » [3] afin de faire ressortir l’ambivalence de leur autonomie. Plusieurs éléments ressortent : un « horizon d’accomplissement dans le travail  » qui relègue le niveau de revenu au second plan, une interpénétration entre le travail et l’intimité, une importance des réputations et des réseaux de sociabilités et une « recherche d’intensité » émotionnelle. Un cinquième point rappelle « l’économie cénobitique » de Gauny : le travail, irrégulièrement rémunérateur mais gratifiant, détourne de l’intérêt pour la consommation (p. 59-69). Ce mode d’engagement dans le travail expose la subjectivité au risque d’une « usure de soi » (p. 67), tout en sollicitant le soutien matériel des « transferts familiaux privés », au risque d’effets inégalitaires (p. 73). On y trouve cependant l’idéal-type d’une ambivalence précaire, en contestation des modèles dominants de réussite, et dont on peut se demander à quel point elle est socialement répandue.

Les subjectivités et collectivités précaires, laboratoires de l’émancipation ?

Le troisième chapitre s’ouvre sur la coupure qui s’est opérée dès les années 1970 entre l’aspiration à l’autonomie et le salariat organisé, qui y a vu autant de trahisons « petites-bourgeoises » des luttes collectives. Cet anathème a eu un effet d’autoréalisation : en laissant les échappées vers l’autonomie dénuées de supports collectifs, il a favorisé leur perméabilité aux imaginaires aliénants de l’individualisme néolibéral. Cependant, revenant aux précaires des « industries culturelles », l’auteur relève le rôle, parmi eux, de deux sortes de ressources. D’un côté le soutien matériel des parents ou du conjoint. D’un autre côté, une « constellation d’expériences » (p. 99) allant des mouvements de chômeurs comme AC ! aux partages d’espaces de travail en passant par les Coopératives d’Activité et d’Emploi (CAE), qui cherchent à « agréger les travailleurs dans la temporalité discontinue de leur travail et de leur chômage » sans réduire leur autonomie (p. 102). Ces deux types de supports placent les « classes moyennes » devant une alternative : soit confier l’avenir de leur descendance à la « solidarité intergénérationnelle » privée, soit élargir le périmètre des pratiques de coopération qui se développent, pour s’allier avec les classes populaires en une « guerre sociale contre la classe la plus riche » (p. 94). L’intransigeance de cette suggestion se comprend en référence à l’horizon de crise sociale et environnementale majeure où l’auteur inscrit son propos.

Le quatrième chapitre souligne ce en quoi « les pratiques latérales des précaires » (p. 117) pourraient contribuer à un projet ambitieux de « recomposition des forces » (p. 142). À l’interminable crise du travail, les mobilisations de précaires proposent des réponses fondées sur la mise en lumière des relations de dépendance économique et la sécurisation des discontinuités. Dans un contexte d’offensive conservatrice inouïe où la « famille » est présentée comme le seul rempart contre « l’individu isolé, solipsiste, assorti aux exigences de disponibilité totale du néolibéralisme » (p. 134), les sociabilités affinitaires des précaires ébauchent des solidarités qui échappent à cette alternative. La « frugalité précaire » (p. 130) indique une sortie joyeuse hors de « l’hubris capitaliste » (p. 126) et de la « catastrophe écologique » où celle-ci nous entraîne (p. 132). Pour y faire face tout en dépassant la tristesse, voire le ressentiment d’un militantisme fondé sur la seule expérience du travail aliéné, on trouvera des ressources dans la puissance affirmative et désirante des modes de vie fondés sur l’autonomie. Ainsi, les voies de dépassement des impasses où l’émancipation s’englue sont déjà en train d’être frayées.

Ferment alternatif et mesure du possible

Puisque Patrick Cingolani fait un usage heureux, à travers Jacques Rancière, des expériences du XIXe siècle, c’est dans ce siècle que l’on peut chercher un point de comparaison pour questionner sa démarche. Le rapport de Révolutions précaires aux travailleurs des « industries culturelles » rappelle en effet celui que l’œuvre de Proudhon, analysée par Pierre Ansart, entretient avec les pratiques mutuellistes des chefs d’atelier lyonnais, qu’il prend pour base de ses élaborations théoriques. Comme dit Ansart, le proudhonisme prolonge la réalité de ce groupe ouvrier singulier en un projet politique général. Proudhon veut

« justifier un type de pratique ouvrière, en expliquer le sens et les potentialités, en démontrer la légitimité et l’universalité afin de promouvoir son extension à la société dans son ensemble » (Ansart, 1970, p. 248).

Cette démarche passe chez P. Cingolani par un dispositif en cercles concentriques. Au niveau le plus extensif, les questions soulevées par les expériences précaires travaillent la société dans son ensemble ; il n’y a pas de limite précise a priori aux échos qu’elles peuvent y susciter. Un cercle plus resserré, celui du « précariat », est défini à la fois par ses formes d’emploi dégradées, par les tentatives d’autonomie qui s’y cherchent, et par sa vulnérabilité économique. Il partage nombre de problèmes et de besoins avec un foyer central : celui des précaires des industries culturelles chez qui la précarité oscille entre assujetissement et libération. C’est dans ce dernier cercle que se concentrent nombre d’expériences qui prolongent « l’héritage lumineux et contestataire des années 1960 » (p. 10), et qui sont qualifiées en introduction de « ferment alternatif » du précariat (p. 14).

Cette construction concentrique évoque celle du mouvement européen des précaires qui a débordé d’Italie au milieu des années 2000 (Mattoni, 2012). Les travailleurs des creative industries y étaient déjà placés en position centrale, au risque de déséquilibres :

« à quel point est-il possible de se servir de la précarité comme moyen de construire des alliances ou des coalitions sans occulter les différences entre Mimi et le Philosophe, ou tout simplement reproduire la hiérarchie entre eux ? Est-il vraiment dans l’intérêt de l’ouvrière des maquiladoras de faire alliance avec le créateur de mode ? »

[« how feasible is it to use precarity as a means for alliances or coalition-building without effacing the differences between Mimi and the Philosopher , or indeed reproducing the hierarchy between them ? Is it in the best interests for the maquiladora worker to ally herself with the fashion designer ? »] (Mitropoulos, 2005)

Révolutions précaires s’éloigne de cet écueil, puisque les expériences d’autonomie ne s’identifient pas absolument au travail précaire créatif, et sont plus largement répandues dans le précariat.

Le caractère relativement indéfini des catégories utilisées par P. Cingolani ne pourrait-il pas être une autre source de difficultés ? Le point de vue de la mesure est en effet un grand absent du livre, à l’exception de pourcentages sur les travailleurs culturels (p. 45). Il est cohérent, de la part de l’auteur, de négliger les divisions positives de l’aire sociale de la précarité pour privilégier la dynamique de « révolution » qui pourrait rayonner en son sein et peut-être au-delà, transformant les marges du travail salarié en centre d’un renouveau politique. Un style sociologique qui contribue à ouvrir « l’horizon du possible », selon le titre de la collection où paraît ce livre, doit peut-être sacrifier la quantification au profit de la saisie conceptuelle des tensions qui habitent les subjectivités. Néanmoins, l’étude de Pierre Ansart s’achevait en soulignant le risque couru par Proudhon de « généraliser des aptitudes qui se trouvaient circonscrites dans une couche sociale elle-même plus limitée qu’il ne le pensait » (Ansart, 1970, p. 249). Révolutions précaires offre une chance précieuse de faire bouger les lignes dans le champ savant et militant autour de l’émancipation et du travail. On peut cependant lui souhaiter des prolongements, qui lieraient plus étroitement l’analyse du potentiel émancipateur latent au sein des expériences de la précarité dans le travail culturel ou non aux grandes catégories de la sociologie quantitative, afin de prendre la mesure du possible.

[1] Patrick Cingolani, La précarité. Paris, PUF, collection Que-sais-je  ?, 2005, p. 76.

[2] Louis-Gabriel Gauny, le philosophe plébeien, Textes rassemblés par Jacques Rancière, Presses Universitaires de Vincennes/La Découverte, 1983.

[3] Cyprien Tasset, Thomas Amossé et Mathieu Grégoire, 2013, «  Libres ou prolétarisés  ? Les travailleurs intellectuels précaires en Ile-de-France  », Rapport n°82 du CEE.