Rawls par lui-même

par Ophélie Desmons
, le 3 juillet 2014

L’entretien accordé par Rawls en 1991, aujourd’hui traduit en français, offre une excellente porte d’entrée dans l’œuvre du philosophe américain. On y apprend que celui-ci ne séparait pas son travail philosophique de son engagement politique ; et l’importance qu’il accordait aux procédures de justification, essentielles dans une société pluraliste.

Recensé : John Rawls, Justice et critique, trad. par L. Foisneau et V. Munoz-Dardé, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, 88 p., 8 €.

Luc Foisneau et Véronique Munoz-Dardé publient aux Éditions de l’EHESS dans la collection « audiographie, la voix des sciences sociales » un entretien accordé par John Rawls en 1991 à trois de ses étudiants de Harvard, l’université dans laquelle il a enseigné la philosophie morale et politique pendant plus de trois décennies. Cet entretien intitulé Justice et Critique s’inscrit, comme le notent Luc Foisneau et Véronique Munoz-Dardé au tout début de leur introduction, dans le « schéma d’un rapport inversé » (p. 8). Ce sont les étudiants qui, au contraire de ce qui se passe dans le cadre d’un cours, conduisent l’entretien.

C’est ce schéma qui, à n’en pas douter, donne à ce texte une grande partie de sa surprenante force puisque Rawls est conduit sur des terrains sur lesquels il ne se serait jamais aventuré de lui-même. Il répond à des questions qui sont parfois personnelles, parfois un peu décalées, parfois polémiques et parfois très sérieuses.

Les trois étudiants invitent par exemple Rawls à revenir sur son parcours personnel : ses années de formation scolaire et universitaire, son service militaire dans le pacifique pendant la Seconde Guerre Mondiale (p. 55-59). Ils lui demandent ce que cela lui fait d’être si célèbre (p. 76) ou de côtoyer, au sein même du département de philosophie de Harvard, certains de ses critiques les plus sévères, comme le libertarien Robert Nozick [1] (p. 74-75). Ils l’invitent également à commenter une controverse survenue à Harvard peu de temps avant l’entretien, après que des étudiants de premier cycle ont accroché un drapeau des Confédérés, symbole du soutien des États du Sud à l’esclavage, à la fenêtre de leur dortoir (p. 84-86). Dans un autre registre, ils l’interrogent sur les raisons de l’immense succès de son œuvre majeure, Théorie de la justice [2], parue en 1971 (p. 71).

Rawls prend moult précautions avant de répondre, indiquant par exemple qu’il n’est pas le mieux placé pour se prononcer sur le succès de Théorie de la justice. Confirmant la modestie de caractère dont attestent ses amis, il débute très souvent ses réponses en affirmant qu’il « ne pense pas avoir une opinion utile » (p. 84) sur la question. Et pourtant, ses réponses sont riches et éclairantes.

Une pensée en contexte

Elles jettent notamment un éclairage sur le contexte de la genèse de Théorie de la justice. Des années de vive tension et de division profonde pour la société américaine : la guerre du Vietnam et le Mouvement des droits civiques. Rawls suggère que si Théorie de la justice a connu le succès qu’on sait, c’est que le livre a répondu à un besoin « politico-intellectuel » (p. 72). Les auteurs de l’introduction notent ainsi à raison qu’on peut considérer le livre comme « une intervention à retardement dans le débat public des années 1960 » (p. 19).

Rappelons que cet ouvrage massif (près de 600 pages) dont la structure est loin d’être simple donne un souffle nouveau à la philosophie morale et politique normative, en particulier au sein de la tradition analytique qui, depuis le début du XXe siècle avait délaissé les questions normatives pour se concentrer sur des questions méta-éthiques [3]. Rawls y pose la question de la justice distributive : comment les différents biens produits par la coopération sociale doivent-ils être distribués ? Comment distribuer les droits et les libertés, les positions sociales, ou encore les richesses matérielles pour que cette répartition puisse être considérée comme juste ? Il y répond en formulant deux principes de justice, qui sont très clairement exposés dans l’introduction de Luc Foisneau et Véronique Munoz-Dardé (p. 31-32). Théorie de la justice propose également une théorisation puissante des questions qui ont occupé les années 1960 : la question de la désobéissance civile et celle de l’objection de conscience.

Les réponses de Rawls soulignent également que, même s’il réaffirme ici que l’ambition de sa théorie se limite à penser les fondements de la société démocratique et qu’il ne faut pas la comprendre comme un ensemble de principes qu’il suffirait d’appliquer pour répondre à toutes les questions politiques qui se posent à nous, c’est à travers le prisme de ses convictions philosophiques les plus profondes que Rawls réagit aux questions d’actualité.

Lorsque Rawls est invité à se prononcer sur l’affaire du drapeau des Confédérés, il condamne fermement l’acte, jugeant sa symbolique extrêmement insultante à l’égard des étudiants noirs. Il explique néanmoins que s’il avait dû agir, il aurait probablement adopté la position de l’administrateur de l’université et préféré la discussion à la coercition. Il aurait tenté de persuader ces étudiants de trouver un autre symbole pour exprimer leur appartenance au Sud, sans les contraindre à abaisser ce drapeau.

Cette réponse, au-delà de la question d’actualité dont elle traite, est symptomatique du deuxième grand mérite de ce livre : il met en lumière l’importance centrale que Rawls accorde à la question de la justification et indique comment Rawls relie cette question à celle de l’unité.

La justification dans un contexte pluraliste

Rappelons, comme le fait Samuel Freeman au début du livre qu’il consacre à Rawls [4], que la question de la justification a occupé une place très particulière dans l’itinéraire intellectuel de Rawls : elle était au cœur de son mémoire de doctorat et le sujet de son premier article publié [5]. Il est également notable que la toute dernière section de Théorie de la justice intitulée « remarques finales sur la justification » lui soit intégralement consacrée.

L’entretien vient le confirmer. Il est frappant d’entendre Rawls dire aux étudiants qui l’interrogent : « souvenez-vous, toute réponse exige une justification philosophique » (p. 63) ou, lorsqu’il est invité à expliquer ce qu’il ressent quand des critiques lui sont adressées, de l’entendre dire que les critiques ne sont évidemment pas toujours agréables à recevoir mais qu’elles ont le mérite, lorsqu’elles sont bien fondées, de nous pousser à renforcer la justification de notre position.

Mais comment comprendre que la notion de justification, qui semble en premier lieu constituer une exigence de rigueur logique, ait tant d’importance pour un penseur dont la réflexion se situe dans le champ politique ?

C’est que le point crucial de l’œuvre de Rawls n’est pas là où on le situe spontanément. Ce qui fait l’importance de cette œuvre, ce sont, évidemment, les résultats normatifs auquel Rawls parvient : ces principes qui nous indiquent comment nous devons distribuer les biens pour réaliser la justice. Mais c’est aussi, et peut-être surtout, le dispositif conceptuel qui justifie ces principes. Ce qui importe avant toute chose, c’est la façon dont Rawls nous conduit à ces principes et dont il justifie le rejet des systèmes de principes concurrents.

L’importance accordée à l’exigence de justification souligne également que Rawls inscrit sa pensée dans un contexte particulier : le contexte de la démocratie constitutionnelle. C’est dans ce contexte que la question de la justification se pose nécessairement comme une question politique et qu’elle rejoint la question de l’unité et de la division. Les sociétés démocratiques sont en effet irrémédiablement confrontées à un problème dont Rawls reconnaît qu’il n’en avait pas pris la mesure dans Théorie de la justice et qui occupera une place centrale dans la suite de ses travaux : le problème de la division éthique. Les citoyens adhèrent à des conceptions de la vie bonne qui sont différentes et souvent contradictoires. L’athée cohabite avec le croyant, le tempérant avec l’hédoniste. C’est ce que Rawls appelle le « fait du pluralisme raisonnable ». Toute la question est alors de savoir comment faire converser entre elles ces conceptions opposées du bien de façon à rendre possible le vivre ensemble. Comment parvenir à un accord sur ce qui est juste malgré notre indépassable désaccord quant à la question de savoir ce qui constitue une vie signifiante ? Et comment justifier les limitations de liberté que l’État impose nécessairement sans favoriser l’une de ces conceptions du bien ?

Position originelle et cohérentisme

Comme le soulignent les auteurs de l’introduction, parvenir à un accord politique malgré le désaccord éthique, c’est la fonction de la position originelle. Si, comme le notent Luc Foisneau et Véronique Munoz-Dardé, ce dispositif imaginé par Rawls pour parvenir à définir les principes d’une distribution juste rend d’abord très énigmatique l’affirmation rawlsienne selon laquelle la philosophie est une « discipline conversationnelle » (p. 14 et p. 76) dans la mesure où, dans la position originelle, les partenaires se passent de toute communication, chacun délibérant pour lui-même et parvenant de lui-même aux principes de justice, l’énigme se dissipe lorsqu’on comprend que la position originelle dessine les conditions dans lesquelles une véritable justification devient possible. Ceux qui doivent choisir les principes de justice sont placés sous un voile d’ignorance. Ils ignorent l’ensemble de leurs déterminations particulières : leur place dans la hiérarchie sociale, leur conception particulière de la vie bonne, etc. Ils peuvent alors raisonner et se prononcer de façon impartiale. Ils peuvent enfin parvenir à se mettre d’accord sur ce qui est juste et être assuré que cet accord lui-même sera équitable. Ils peuvent parvenir à des principes qui passeront le « test de la justification » (p. 24) parce qu’ils pourront être acceptés par l’ensemble des citoyens, quelle que soit leur conception particulière de la vie bonne.

On ajoutera néanmoins que si l’on tient compte du type de constructivisme adopté par Rawls, qu’on peut comprendre comme un « constructivisme restreint », la position originelle n’est qu’une « procédure de discussion » (p. 61, note 12). Sa fonction est simplement de révéler correctement ce qui fait déjà l’objet d’un accord entre les citoyens considérés comme des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables. En ce sens, elle n’est qu’un procédé heuristique qui ne suffit pas à la justification des présupposés substantiels – les valeurs de liberté, d’égalité, d’équité – situés en amont de la procédure.

Plus exactement, cette procédure ne suffit pas à justifier la façon dont ces valeurs, qui possèdent en premier lieu, lorsqu’elles sont simplement nommées, une forme d’indétermination, sont elles-mêmes interprétées. On admettra sans doute que dans une démocratie constitutionnelle, l’ensemble des citoyens s’accorde à reconnaître les personnes comme libres et égales entre elles. Les citoyens s’accordent à attribuer de la valeur à la liberté et à l’égalité. Plus qu’un état de fait, il s’agit d’une exigence normative. Néanmoins, cet accord se dissout très probablement dès qu’on sort du flou. La division resurgit dès qu’on précise les contours et le contenu de ces valeurs.

Justifier l’interprétation libérale qu’il en propose, c’est l’une des tâches essentielles du travail philosophique de Rawls. Pour ce faire, il développe une conception cohérentiste et comparative de la justification. Rawls se détourne du fondationalisme classique qui fait reposer la justification d’un ensemble de principes normatifs sur des fondements dont il faut s’assurer qu’ils sont nécessairement vrais. Considérant qu’en morale de tels fondements sont hors de portée, Rawls déplace le lieu de la justification et considère que « la justification repose sur la conception dans son ensemble » [6]. Un système de principe normatifs sera justifié s’il est cohérent, c’est-à-dire exempt de contradiction interne, les jugements particuliers s’accordant aux principes. Plus précisément, il sera justifié s’il parvient, mieux que les systèmes concurrents, à mettre en équilibre nos différentes intuitions morales. C’est le sens du concept d’équilibre réfléchi que Rawls forge dès Théorie de la justice et qui joue un rôle central dans le processus de justification : un système de principes est justifié s’il réalise mieux que les autres l’équilibre réfléchi.

La toute fin de l’entretien mérite à ce titre également attention. Rawls y évoque la conversation qu’il a menée, au fil de sa longue carrière d’enseignant, avec les grands penseurs de la tradition philosophique. Il affirme qu’il s’agit là d’une « des manières de faire de la philosophie politique » (p. 81). En lisant sérieusement ces textes plus anciens, dit-il, on peut comprendre « la façon dont une reformulation contemporaine essaie d’utiliser ces textes de façon sérieuse » (p. 81). La reformulation que Rawls évoque ici, c’est à n’en pas douter la sienne : celle qu’il produit avec la théorie de la justice comme équité. Rawls semble donc suggérer ici que sa pratique de l’histoire de la philosophie joue un rôle dans l’élaboration de la théorie de la justice comme équité et dans la justification de ses présupposés, comme une lecture attentive de ses Lectures of the History of Political Philosophy [7] le confirme.

Avec Justice et Critique, on entre dans l’intimité intellectuelle d’un des plus grands penseurs du XXe siècle. On y trouve un des rares textes dans lesquels Rawls nous parle de lui-même et de la façon dont il conçoit son œuvre.

[1] Robert Nozick est l’auteur de Anarchie, État, Utopie, trad. fr. E. D’Auzac de Lamartine, Paris, PUF, 1988. Il prône un État minimal et s’oppose au principe de différence, principe de redistribution des richesses matérielles qui, selon Rawls, constitue l’une des conditions de la justice.

[2] John Rawls, Théorie de la justice, trad. fr. C. Audard, Paris, Éditions du seuil, 1987.

[3] Au sein du champ de la morale, on peut distinguer l’éthique normative de la méta-éthique. L’éthique normative travaille notamment à résoudre la question : «  que dois-je faire  ?  ». Elle s’applique à définir les critères et les conditions d’une action moralement bonne, afin que nous sachions comment agir. On parle de réflexion de premier ordre. La réflexion méta-éthique décale ce questionnement. Elle considère qu’avant de s’attaquer aux questions normatives, il faut interroger la nature des objets auxquels la réflexion morale s’intéresse. Avant de pouvoir répondre à la question de savoir ce que nous devons faire, il faut se demander par exemple ce qu’est le bien. On parle alors de réflexion de deuxième ordre. Les questions méta-éthiques pourront être des questions ontologiques : quel est le statut ontologique des valeurs morales  ? Existent-elles indépendamment de nous ou n’existent-elles que dans notre esprit  ?  ; des questions épistémologiques : comment avons-nous accès aux valeurs morales  ? Peut-on acquérir une véritable connaissance morale  ?  ; ou encore sémantiques : quel est le sens du terme «  bien  »  ? Sous l’impulsion de certains penseurs comme A. J. Ayer, qui, représentant du positivisme logique et auteur, en 1936, de Language, Truth, and Logic, mène une critique radicale de l’approche normative, la philosophie de tradition analytique se concentre pendant plusieurs décennies, sur la réflexion méta-éthique, et en particulier sur les questions sémantiques.

[4] Samuel Freeman, Rawls, Londres, Routledge, 2007, p. 29.

[5] La publication en question est John Rawls, “Outline for a Decision Procedure in Ethics”, Philosophical Review 60, 1951, p. 177-197.

[6] John Rawls, Théorie de la justice, p. 620.

[7] John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, ed. S. Freeman, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2008.