La démocratie et les experts

par Juliette Roussin
, le 12 janvier 2012

Faut-il considérer que, dans un régime démocratique, la majorité a toujours raison ? Est-ce que les décisions qu’elle prend sont justes et pertinentes ? Ne faut-il pas, au contraire, suivre l’avis des experts ? La réponse de David Estlund est originale : la démocratie est selon lui un régime à la fois légitime et performant.

Recensé : David Estlund, L’autorité de la démocratie. Une perspective philosophique, Paris, Hermann, 2011 ; trad. fr. Yves Meinard, 38,80€.

Qu’est-ce qui fait, en démocratie, qu’une décision politique est légitime ? À cette question deux réponses sont possibles. On peut d’abord considérer que la spécificité de la démocratie tient à ce que les décisions collectives doivent y être prises par la majorité des citoyens, directement ou par le biais de l’assemblée législative qu’elle a élue. Cette réponse propose une justification formelle ou « procédurale » de la démocratie : la décision d’abolir la peine de mort est légitime, parce qu’elle a été prise par une assemblée démocratique désignée au suffrage universel, selon le principe majoritaire et celui de l’égalité des voix.

Mais on peut par ailleurs penser que le choix d’abolir la peine capitale constitue en soi le bon choix, et que c’est à ce titre que la décision majoritaire en faveur de l’abolition est légitime. C’est la teneur de la décision, sa justice ou son injustice, qui détermine sa légitimité. On défend en ce cas une justification « épistémique » de la démocratie (p. 184), selon laquelle le mode démocratique de décision collective, égalitaire et majoritaire, offre le plus de chances de parvenir à la meilleure décision, ou encore, à la décision « moralement correcte » (p. 185). L’attrait de cette conception épistémique est que, contrairement à la conception procédurale ou majoritaire, l’obéissance de tous à l’avis de la majorité n’y apparait pas arbitraire : ce n’est pas la force du nombre, mais le fait que la majorité tende à avoir raison qui justifie que la minorité se soumette à la décision de celle-là. Dans ce contexte, l’adjectif « épistémique » renvoie à l’idée qu’un processus de jugement et de réflexion intervient dans le choix politique, et que celui-ci est susceptible d’être évalué comme plus ou moins bon ou correct, au regard de certains critères moraux prédéterminés.

La « modestie épistémique » de la démocratie

Tel qu’il est formulé ici, ce point de vue n’est pas encore exactement celui de David Estlund, qui défend pour sa part une conception modérément épistémique de la démocratie : « le processus démocratique a une certaine valeur épistémique, relativement modeste » (p. 199) par rapport à d’autres régimes. Estlund ne considère donc pas que la démocratie soit le régime le plus performant, épistémiquement parlant. Il est très probable selon lui que d’excellentes décisions politiques soient prises dans un gouvernement par les sages de type autoritaire, ce que Tocqueville appelait le « despotisme intelligent » [1], et qu’Estlund désigne du néologisme d’« épistocratie » (p. 21). En vertu des différences d’éducation, de milieu social et d’expérience qui affectent les individus, il est inévitable que certains, en petit nombre, disposent d’un « savoir politique » supérieur, c’est-à-dire non seulement de connaissances et de savoir-faire techniques et d’un sens stratégique plus développés, mais également et surtout, d’une « plus grande sagesse morale » (p. 67).

Ne faudrait-il pas alors, d’un strict point de vue épistémique, préférer l’épistocratie à la démocratie, l’administration d’experts moralement compétents au risque d’erreur politique auquel nous expose toute assemblée démocratique ? Non : car la « modestie épistémique » (p. 312) signifie à la fois que la démocratie ne sera que relativement efficace en termes épistémiques, et que cette performance moyenne n’a pas d’incidence sur son statut de meilleur régime. Même si une démocratie choisissait de promulguer une loi en faveur de la peine capitale, sa décision demeurerait légitime.

Nous sommes à présent en mesure de dégager la position singulière d’Estlund parmi les théoriciens de la démocratie. D’après Estlund, la décision démocratique est légitime parce qu’elle résulte d’une procédure qui tend avec une certaine probabilité vers un résultat juste ou correct (épistémisme), et qui est acceptable par tous les membres de l’association politique (procéduralisme). En vue de réunir ces deux aspects, Estlund parle de « procéduralisme épistémique » pour qualifier sa théorie (p. 185).

Le « procéduralisme épistémique » entre vérité et justification

Tout d’abord, comment la procédure démocratique tend-elle à produire la bonne décision ? Deux réponses ont historiquement été apportées à cette question : dans le théorème du jury, Condorcet démontre que, si certaines conditions sont remplies, plus les décideurs sont nombreux, plus le groupe a de chances de prendre la bonne décision, en vertu de la loi des grands nombres [2] ; avant lui, certains développements d’Aristote suggèrent que la collaboration et la discussion d’individus divers, dont certains peuvent isolément avoir une capacité épistémique médiocre, favorisent une décision collective plus avisée que celle de quelques sages [3]. Estlund choisit l’approche aristotélicienne et délibérative, qui au contraire de la théorie condorcétienne ne présuppose pas que les individus ont, de façon isolée et antérieurement à la discussion publique, plus d’une chance sur deux de prendre la bonne décision (chapitre 12) : la qualité de la décision collective dépend moins des compétences préexistantes des participants que de la discussion qui la précède.

Deuxièmement, pourquoi la procédure démocratique est-elle acceptable par tous ? Parce qu’elle est la seule procédure de décision à laquelle personne n’a d’objection valable à opposer : au contraire des modes de décision qui accordent plus de poids à l’avis de certains en raison de leurs caractéristiques physiques, sociales, ou intellectuelles, la règle de décision à la majorité des voix, où chaque membre de l’association politique dispose d’une voix égale, réalise l’égalité des membres parce qu’elle les traite tous avec une considération égale et qu’en particulier, elle ne fait pas de distinction « blessante » (p. 68) entre les intelligences.

L’épistocratie mise en échec

Ce point est décisif, en ce qu’il permet de comprendre l’un des aspects les plus intéressants de L’autorité de la démocratie, soit le rejet de l’autorité politique des experts ou de « l’épistocratie ». D’après Estlund, la procédure démocratique de décision est en effet la seule qui ne puisse pas être rejetée comme illégitime par les personnes soumises à la décision. Imaginons une société dans laquelle un petit groupe d’experts détient le pouvoir politique. Ces experts décident de passer une loi autorisant le suicide assisté. Le raisonnement d’Estlund est le suivant (p. 63 sq.) : à la question de savoir si le suicide assisté est un acte juste ou injuste, il existe une bonne et une mauvaise réponse, comme à toute question politique et morale [4] ; il n’est par ailleurs pas douteux que les experts, en vertu de leurs capacités, de leurs connaissances spécifiques ou de leur expérience, aient de plus grandes chances de discerner la vérité sur la question complexe du suicide assisté qu’une personne sans qualifications particulières et n’y ayant pas spécialement réfléchi. Il n’est cependant pas légitime de laisser les experts trancher cette question, ou plus exactement, de donner au jugement des experts une autorité politique, c’est-à-dire d’en faire une décision collective contraignante (p. 69) pour l’ensemble des membres de la société. L’épistocratie, l’autorité politique des experts (et non pas seulement leur autorité scientifique, sociale ou morale), ne peut jamais être acceptable pour la généralité des citoyens, car l’un d’entre eux peut toujours contester à l’expert, non pas son statut d’expert, mais son statut de chef (p. 80) : il se peut bien que l’expert soit plus compétent, mais de quel droit ce savoir lui confèrerait-il une autorité coercitive sur ses semblables ? C’est ce « sophisme » (p. 79) consistant à inférer frauduleusement l’autorité politique de l’existence d’une expertise qu’Estlund s’emploie à réfuter par l’argument de l’acceptabilité. On voit encore par là combien l’exigence épistémique est faible dans la théorie d’Estlund en réalité : la qualité d’une décision politique, fût-elle assurément la meilleure, ne suffit jamais à elle seule à justifier qu’elle s’applique à l’ensemble des citoyens.

Les ambiguïtés de l’expertise

Les conclusions auxquelles parvient le puissant appareil théorique et critique du procéduralisme épistémique sont donc paradoxalement très modestes ; l’exigence épistémique en particulier, pourtant constamment soulignée par Estlund, se révèle finalement assez faible et peu contraignante pour le fonctionnement concret de la démocratie. Sur le plan des pratiques politiques, Estlund ne propose pas de mesures particulières concrètes en vue d’améliorer la qualité du débat public réel et semble en définitive se satisfaire des décisions auxquelles aboutit la démocratie en son état actuel. Les grandes ambitions épistémiques de l’ouvrage sont en quelque sorte déjà réalisées par la démocratie existante, qui se trouve par là pleinement justifiée.

Surtout, l’exigence de qualité épistémique des décisions politiques ne conduit jamais Estlund à contester la validité des décisions démocratiques : malgré ses prétentions affichées, Estlund reste fondamentalement un démocrate pour qui toute mesure politique pour être valable doit être acceptable, et non pas moralement correcte. Sur ces deux plans, l’éléphant accouche d’une souris : l’impératif épistémique ne peut être que très restreint s’il veut rester compatible avec la démocratie, et ne pas verser dans l’épistocratie.

L’apport conceptuel fondamental de L’autorité de la démocratie est de fournir un « cadre philosophique » (p. 44) pour penser le statut des « experts » en démocratie. Pour Estlund, ces experts existent, et leur compétence propre est partiellement reconnue ; mais celle-ci ne suffit pas à leur assurer l’autorité politique. En fait, Estlund hésite entre deux stratégies pour neutraliser les prétentions de l’expertise à l’autorité. La plus convaincante est celle que nous avons déjà rencontrée, qui établit simplement que le savoir moral ne confère pas de pouvoir coercitif, parce que la détention d’un savoir ne constitue pas une justification acceptable du pouvoir (p. 19, 74). Mais à d’autres endroits (p. 66, 84, 183), Estlund semble suggérer que c’est parce que l’identité des experts, ou la valeur d’expertise de leurs jugements, peuvent toujours être légitimement contestées par les citoyens que le gouvernement par les experts n’est pas acceptable : « toute personne ou tout groupe susceptible d’être proposé(e) pour jouer le rôle d’expert susciterait la controverse » (p. 72). En d’autres termes, il existe des experts qui détiennent effectivement un savoir moral supérieur ; mais il est impossible de les identifier avec certitude, et leur expertise peut toujours légitimement leur être déniée.

À propos du suicide assisté, Estlund soumet ainsi le cas suivant (p. 197-8) : admettons que j’aie en face de moi un expert moral ayant 99,9% de chances de connaître la bonne réponse à la question de savoir si la pratique de l’euthanasie est moralement juste. Il demeure raisonnable pour moi de refuser de me soumettre à son jugement, c’est-à-dire, de nier la valeur de son expertise, s’il contredit ma propre conviction sur le sujet. Alors qu’il serait absurde de refuser notre assentiment au « jugement factuel » d’un « physicien averti », y compris lorsque ces assertions dépassent notre compréhension, en revanche, nous dit Estlund, il est toujours justifié de ne pas adopter le jugement moral d’un autre, fût-il un expert moral désigné, s’il contredit nos propres convictions. D’après Estlund, quand bien même nous la tiendrions pour absolument certaine, la parole de l’expert ne constitue pas pour nous une « raison morale » sur laquelle fonder notre jugement.

Cette dernière remarque laisse penser que la controverse sur l’expertise concerne une catégorie d’experts bien plus étroite que ne le suggèrent l’analyse générale d’Estlund et le flou relatif qui entoure la notion d’expertise politique dans son ouvrage. Alors qu’on pourrait s’attendre à ce que les « experts » soient des individus exerçant une activité hautement qualifiée et spécialisée ayant une certaine importance ou incidence dans le champ politique et moral, sans que cette charge politique leur ait été démocratiquement conférée (e.g. médecins, ingénieurs, économistes, etc., régulièrement consultés par les détenteurs du pouvoir démocratique sur des questions politiques requérant des connaissances spécialisées), l’exemple paradigmatique de l’expert dans L’autorité de la démocratie est la figure du théologien ou du prêtre (p. 15, 257) : c’est à elle d’abord qu’Estlund refuse l’autorité politique, au nom du fait qu’on peut toujours élever une objection contre sa parole et ne pas l’accepter comme vraie. Ce choix s’explique, sans doute, par la relative porosité entre la sphère des convictions religieuses et celle des opinions politiques dans la société américaine, où la question de l’autorité politique des porte-parole religieux revêt de ce fait une importance particulière [5].

Mais en réduisant ainsi l’autorité morale à l’autorité religieuse, Estlund simplifie excessivement le problème de l’expertise : alors que le propre des décisions politiques est de mêler un haut degré de complexité cognitive et technique à des enjeux moraux cruciaux, Estlund sépare ici délibérément le jugement du « physicien », présenté comme factuel et avéré, et le jugement faillible, toujours discutable, de l’expert moral. Cela rend certes plus facile la contestation de l’autorité politique de l’expert, mais il aurait peut-être été plus intéressant de questionner l’autorité du physicien ou du médecin en matière de suicide assisté : leur compétence technique suffit-elle à en faire des autorités morales ? De même, l’économiste qui préconise une politique de rigueur comme étant « objectivement » la seule politique viable en temps de crise, le juriste qui se prononce, argumentaire juridique à l’appui, pour ou contre la peine de mort, produisent-ils des énoncés « factuels » qu’il nous faudrait accepter, ou bien des jugements moraux auxquels nous pouvons refuser notre assentiment ? Il ne suffit pas de dire que les autorités religieuses ne sont pas compétentes en ces matières, mais il faut s’interroger sur la dimension morale des jugements techniques des experts constamment mobilisés par les démocraties aujourd’hui.

Enfin la catégorie des « experts moraux » demande elle-même à être interrogée : n’est-ce pas un abus de langage que de parler d’« expertise morale » à propos de connaissances théologiques ? Il n’est pas certain qu’il existe quelque chose comme une expertise morale, en tant qu’elle désignerait une supériorité morale sur les citoyens ordinaires, acquise par le biais d’une éducation ou de l’expérience, permettant à certains de produire un jugement moral supérieur à celui des autres, indépendamment des connaissances factuelles ou techniques dont ils disposent par ailleurs. Comme l’a fait remarquer le juge Scalia, les neuf juges de la Cour Suprême, malgré toutes leurs compétences juridiques, ne sont pas plus qualifiés pour trancher les dilemmes moraux soulevés par la question du suicide assisté que neuf citoyens désignés au hasard parmi la population américaine [6].

[1] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, 2005, I, p. 367.

[2] J.-A.-N de Caritat (marquis de) Condorcet, Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, in Sur les élections et autres textes, Paris, Fayard, 1986, p. 29.

[3] Aristote, Les Politiques, III, 11, 1281a-b, Paris, Flammarion, 1993, trad. fr. P. Pellegrin, p. 240-1.

[4] À l’instar de la majorité des théoriciens politiques américains contemporains, Estlund considère qu’il existe des «  vérités normatives  » (p. 50) susceptibles d’être approchées dans le champ politique et moral, en ce sens «  minimal  » que, par exemple, si la discrimination sexuelle est injuste, alors il est vrai que la discrimination sexuelle est injuste (p. 18). La possibilité de la démocratie se loge dans le fait que les critères normatifs de vérité sont la plupart du temps l’objet de larges «  désaccords  » parmi les citoyens (p. 185). Ainsi, même s’il existe une réponse définitive à la question de savoir si la loi prohibant le suicide assisté est légitime, les citoyens ne s’accorderont pas sur la nature de cette réponse. En une perspective quasi religieuse, à l’hypothèse nécessaire d’une vérité politique répond ainsi invariablement la diversité terrestre des opinions.

[5] Cf. J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 2007, trad. fr. C. Audard, dont Estlund se revendique explicitement.

[6] Cruzan v. Director, Missouri Dept. Of Health (497 U.S. 261, 1990) : «  the point at which life becomes “worthless“, and the point at which the means necessary to preserve it become “extraordinary“ or “inappropriate“ are neither set forth in the constitution nor known to the nine justices of this Court any better than they are known to nine people picked at random from the Kansas City telephone directory  ». Disponible sur le site.