L’autonomie, aspiration ou condition ?

L’autonomie, aspiration ou condition ?

par Robert Castel
, le 26 mars 2010

Alain Ehrenberg développe dans La Société du malaise une sociologie des individualismes à partir de l’analyse comparée des significations sociales de l’autonomie aux États-Unis et en France. Si le décentrement est salutaire, le propos semble concevoir l’autonomie indépendamment de ses conditions sociales de possibilité.

Recensé : Alain Ehrenberg, La Société du malaise, Odile Jacob, Paris, 2010. 439 p., 23, 90€.

Cette recension fait l’objet d’une réponse d’Alain Ehrenberg : « Société du malaise ou malaise dans la société ? », La Vie des Idées, 30 mars 2010.

Dans ses ouvrages précédents et en particulier dans le dernier d’entre eux, La Fatigue d’être soi (1998), Alain Ehrenberg avait parfaitement dégagé la signification d’une transformation fondamentale qui a affecté la structure psychique de l’individu contemporain. Celle-ci, pour reprendre la conceptualisation de Freud, avait été dominée par le conflit entre « éros et civilisation », entre un fond pulsionnel anarchique et les contraintes que les exigences de la vie sociale lui imposent. D’où la place centrale dans les tableaux cliniques du refoulement pour maîtriser ces pulsions et de la culpabilité lorsque l’on transgresse les interdits (« névroses de transfert »). Mais si l’étau des interdits se desserre, si l’individu est libéré ou se croit libéré des contraintes collectives, c’est désormais à l’exigence d’un développement sans entrave de ses possibilités qu’il est confronté. Il n’est plus clivé par une conflictualité qui suscite culpabilité et angoisse, il vit dans la crainte de ne pas être à la hauteur de cet impératif de liberté. L’obsession de la faute est remplacée par la peur de la panne et la figure du mal psychique n’est plus de l’ordre du péché, mais du risque de se retrouver impuissant. D’où un tableau clinique dominé par les « névroses de caractère », dépression, sentiment de vide intérieur, indifférence, inhibitions… L’individu n’est plus tiré vers le dehors par une référence au devoir, il est renvoyé à lui-même et à la solitude de ses aspirations inabouties (narcissisme).

On peut considérer ces analyses comme des contributions importantes à une anthropologie de l’individu contemporain. À partir d’elles, La Société du malaise tente une montée en généralité : constituer, ou du moins « esquisser une sociologie des individualismes » (p. 24) qui dégagerait la signification portée par les différentes sociologies de l’individu. Il existe aujourd’hui des sociologies de l’individu, et l’on peut même dire que dans la mesure où, pour reprendre la formule de Norbert Elias, nous sommes de plus en plus dans « une société des individus », toute la sociologie contemporaine est profondément concernée par la question de l’individu, au point d’en faire le plus souvent la valeur de référence de la société moderne. Mais chacune de ces conceptions de l’individualisme est construite dans un contexte social particulier. Elles dépendent ainsi de la spécificité de ces sociétés, du poids de leur histoire, de l’idiosyncrasie de leurs configurations culturelles. Pour transcender ces particularismes, il faut employer une démarche comparative. Quels sont les points communs et les différences sur lesquelles repose la problématisation de la notion d’individu dans des sociétés différentes ? La situation américaine et la situation française sont choisies pour supporter la démonstration. L’ouvrage d’Alain Ehrenberg est ainsi construit sur le contraste entre « l’esprit américain de la personnalité » (première partie) et « l’esprit français de l’institution » (deuxième partie). La confrontation de ces configurations doit permettre de dégager, au-delà des contextes particuliers dans lesquels ces individualismes se sont déployés, les traits constitutifs de ce que devrait être une « sociologie des individualismes » en général. L’ambition est grande. Si on la prend au sérieux, on comprendra qu’il faille être exigeant pour évaluer la manière dont elle est conduite.

L’autonomie comme condition

L’individualisme américain est construit sur la croyance en l’autonomie de l’individu lui-même (le self). Alain Ehrenberg en retrace la genèse. Il prend appui sur le fond puritain de la culture américaine qui fait de l’individu le support d’un rapport direct avec Dieu. Dans le monde profane, c’est un agent moral indépendant qui doit être libre de ses choix dans la poursuite de son accomplissement personnel (self-fulfillment) Selon cette version de l’individualisme, une société d’individus est une communauté de self indépendants qui se déterminent et agissent par eux-mêmes. Ainsi l’individu est-il par lui-même, dit Ehrenberg, « une institution ». Il s’autogouverne (self-government), ce qui implique une grande suspicion, qui va souvent jusqu’au rejet de toute forme de contrôle ou d’intervention publique ou étatique.

Cette conception de l’autonomie devient cependant de plus en plus difficile à préserver dans une société qui se complexifie et dans laquelle les rapports sociaux se dépersonnalisent. Elle était directement en phase avec le mode d’existence de fermiers indépendants vivant dans des petites communautés auto-gouvernées. Elle est ébranlée dans ce que George Graham appelle en 1912 « la Grande Société » : développement des villes, creusement des inégalités, compétitivité généralisée sous l’emprise d’un marché qui balaie l’héritage du puritanisme ascétique. Le self dans sa volonté d’autonomie risque de se retrouver désencastré et livré aux pressions centripètes d’une société en mouvement perpétuel.

On peut comprendre dans ce contexte l’importance du rôle qu’a joué la psychologie dans la culture américaine. L’investissement dans la psychologie peut être considéré comme un apport, ou comme un support, permettant à l’individu de conserver ou retrouver son autonomie. Mais ce n’est pas de n’importe quelle psychologie qu’il s’agit. Alain Ehrenberg montre d’une manière convaincante la pertinence d’un cadre de référence psychanalytique pour appréhender les problèmes qui se posent à l’intersection du psychologique et du social en établissant un lien entre le malaise dans la personnalité et le malaise dans la civilisation. Mais ce n’est pas non plus de n’importe quelle psychanalyse qu’il s’agit. Aux États-Unis, la psychanalyse s’est imposée sous la forme d’une psychologie du Moi, sorte de synthèse de psychanalyse et de culturalisme élaborée par des psychanalystes post-freudiens (Eric Fromm, Karen Horney, Henry Stack Sullivan, etc.). Plus que la dynamique des pulsions, ce sont les difficultés à maîtriser l’environnement social qu’il faut traiter. L’objectif poursuivi est, corrélativement, de renforcer le moi de l’individu et d’assurer son adaptation sociale. Il s’agit de développer les potentialités de l’individu en l’aidant à devenir ou à redevenir lui-même. Mais être soi-même c’est avoir la capacité d’exercer son autonomie dans le monde social. Comme le dit Philip Rieff en 1966 dans Le Triomphe de la thérapie, « le self, amélioré, est le souci ultime de la culture moderne », disons du moins de la culture américaine.

Dans les années 1970, ce self traverse une crise profonde qui se traduit par la montée des « pathologies narcissiques », dépressions, états limites, borderline, ralentissement des mouvements du corps et de la pensée, qui n’expriment plus des conflits intra-psychiques mais l’impuissance du moi à agir, à entreprendre, à réussir. Ce sont, dit Ehrenberg « des variations sur les difficultés à se diriger soi-même (self-direction, self-government) et sur l’ébranlement de la confiance en soi » (p. 124). Ces pathologies sont des pathologies de l’autonomie de l’individu, elles expriment son incapacité à réaliser ses fins, mais ce sont en même temps des pathologies sociales parce que l’autonomie tient en la capacité de l’individu à se réaliser dans la société (achievement).

Alain Ehrenberg élabore sur ces bases une conception extrêmement intéressante de l’autonomie qu’il appelle l’autonomie comme condition. C’est la capacité pour l’individu de disposer par lui-même des conditions de son indépendance lui permettant de se gouverner soi-même et d’agir par lui-même : saisir les opportunités de la vie sociale, entrer en compétition comme en collaboration avec les autres en mobilisant son propre potentiel et en s’affirmant à travers la réussite de ses entreprises. C’est en ce sens qu’Ehrenberg peut dire qu’aux États-Unis le self est l’institution par excellence. Il est le foyer qui fonde la possibilité d’être et d’agir comme un individu à part entière. La figure du self-made-man en est sans doute la meilleure illustration. On pourrait dire que le self-made-man est à la fois une réalité et un mythe. C’est une réalité, parce que la réalité sociale américaine permet effectivement la promotion et la célébration de ce profil d’individus « qui se sont faits eux-mêmes » (alors qu’en France on parlerait plutôt d’eux comme des « parvenus »). Mais c’est en même temps un mythe, parce que les États-Unis ne manquent pas de perdants et de paumés dont l’existence dément la souveraineté du self. Cependant, le point significatif est qu’en dépit de ces démentis la conception de l’autonomie fondée sur cette souveraineté du self demeure la représentation dominante. À preuve par exemple aujourd’hui encore l’immense répugnance d’une majorité d’Américains à ce qu’une instance hétéronome comme l’État fédéral intervienne, ne serait-ce que pour assurer à tous les citoyens américains un minimum de protections à travers un système d’assurances santé obligatoire.

L’autonomie comme aspiration

La configuration de l’autonomie en France est toute différente. L’autonomie y est surtout vécue sous la forme d’une autonomie d’aspiration. C’est le produit de l’histoire politique et sociale de la France depuis le moment fondateur de la proclamation de la suprématie de l’individu avec la Révolution. L’autonomie est en premier lieu une revendication d’émancipation. Elle est prise dans les conflits sociaux et politiques qui opposent la conservation de l’ordre traditionnel et la promotion du progrès. C’est pourquoi aussi l’autonomie de l’individu a d’abord été pensée sur le registre politique. Elle est l’expression de l’indépendance du citoyen qui subordonne le privé au public, les intérêts particuliers à l’intérêt général. Elle est de ce fait organiquement liée à l’existence de l’État. En France, c’est l’État qui a été, comme le dit Durkheim cité par Ehrenberg, « le libérateur de l’individu. C’est l’État qui, à mesure qu’il a pris de la force, a affranchi l’individu des groupes particuliers et locaux qui tendaient à absorber, famille, cité, corporation, etc. L’individualisme a marché dans l’histoire du même pas que l’étatisme » (p. 189).

On ne peut concevoir une opposition plus nette avec l’individualisme américain. En France, non seulement c’est l’État qui affranchit du poids des conservatismes et des sujétions traditionnelles dans lesquelles l’individu était englué, mais c’est aussi lui qui donne à cet individu les moyens d’être une personne autonome. Ehrenberg nomme égalité de protection l’attribution par l’État aux citoyens des ressources et des droits nécessaires pour les affranchir. C’est le rôle joué par ce que l’on appelle l’État-providence, ou l’État social, qui a opéré une généralisation, ou une démocratisation de la citoyenneté en garantissant un socle de protections à tous ou à presque tous les membres de la nation. Ici ce n’est pas le self qui est une institution, au contraire sa consistance dépend de son inscription dans des institutions publiques, institutions politiques, institutions de l’éducation, institutions du travail et de la protection sociale.

Ce montage a été remis en question à partir de ce que l’on a commencé à appeler « la crise » au début des années 1970 et dans laquelle nous paraissons nous installer depuis sous les pressions du marché mondialisé. Désinstitutionalisation, déprotection, dérégulations, privatisation : l’abandon progressif de la société par l’État laisse les individus à eux-mêmes et aux faiblesses de la société civile. C’est désormais un « individualisme de déliaison » qui s’impose.

Cette lecture des transformations actuelles de la société dans le sens d’une privatisation qui dépouille l’individu des protections publiques nécessaires à l’exercice de son autonomie est aux yeux d’Alain Ehrenberg l’expression d’un antilibéralisme profond de la pensée française. Elle entretient une « déclinologie » généralisée, réaction républicaine qui se nourrit de la nostalgie d’un avant, lorsqu’« il y avait de vrais emplois, de vraies familles, une vraie école et une vraie politique, où l‘on était dominé, mais protégé, névrosé, mais structuré » (p. 15).

Cette qualification de « déclinologie » vaut par exemple pour les analyses développées par Marcel Gauchet sur les transformations du statut de l’individu contemporain, qui auraient le tort d’interpréter les caractéristiques de l’individualisme actuel comme les effets d’une perte des prérogatives de l’individu citoyen qu’incarnait l’idéal républicain. Elle vaut aussi pour qualifier les dénonciations de la souffrance au travail ou de la précarisation des relations de travail qui attribuent celles-ci aux méfaits d’un libéralisme sauvage éradiquant les anciennes protections attachées au statut de l’emploi. Ce qui condamne ces positions, dont la psychodynamique du travail de Christophe Dejours représenterait un cas exemplaire, c’est qu’elles n’ont pas compris les nouveaux cours du monde. Elles restent fixées sur une conception de l’autonomie comme aspiration adossée à l’État républicain, alors que le moment est venu de jouer la carte de l’autonomie comme condition qui « subordonne la protection de l’individu à l’égard des inégalités à sa capacité à déployer des ressources personnelles » (p. 334). Nous sommes en effet désormais « dans un monde où il s’agit de mobiliser et d’accroître les ressources personnelles en favorisant les politiques permettant aux individus d’être les agents de leur propre changement. Nul ne nous oblige à rester prisonniers de nos grands souvenirs » (p. 335). En somme, il est grand temps de nous rallier au modèle américain !

Les conditions de l’autonomie

Je force un peu le trait car les analyses d’Alain Ehrenberg sont plus subtiles mais elles sont aussi parfois ambiguës. Ainsi le dernier chapitre du livre est une évaluation fortement documentée des pratiques qui se sont déployées en France depuis une vingtaine d’années autour de la prise en charge de la « souffrance sociale ». Elles ont correspondu à l’accroissement de formes nouvelles de souffrance psychique différentes des pathologies que traitait la psychiatrie classique. C’est une clinique de la perte : perte de confiance en soi qui correspond à la perte du travail, à la perte du logement, à l’installation de la précarité… Alain Ehrenberg souligne la difficulté du travail des opérateurs de la santé mentale, psychiatres et intervenants sociaux, face à ces situations. Ils s’efforcent de relever le défi d’activer ces individus souvent brisés par leurs conditions désastreuses de vie, de les aider à se reprendre en charge eux-mêmes et de leur redonner un minimum de confiance en soi. Pourtant Ehrenberg déclare : « La souffrance sociale est une expression de l’antilibéralisme confronté au changement des rapports entre la société et l’État » (p. 324). Il paraît regretter « une ambivalence à l’égard de l’autonomie » que ces pratiques continueraient à manifester. De fait, ces opérateurs qui affrontent au quotidien la souffrance sociale demeurent attachés à l’idée de protection (qui, jusqu’à preuve du contraire, en appelle à l’État et aux institutions) car ils savent bien que leur clientèle est trop fragile pour pouvoir réaliser par elle-même et sans supports objectifs cette autonomie à laquelle ils s’efforcent en même temps de les faire accéder. Est-ce une raison suffisante pour en faire des déclinologues ? J’aurais au contraire tendance à penser qu’ils tentent, dans des conditions très difficiles, de développer des pratiques innovantes et en phase avec les caractéristiques les plus nouvelles de la conjoncture sociale actuelle.

Un rapport du groupe de travail « Ville, Santé mentale, Précarité et Exclusion » de la DIV, intitulé Une souffrance qu’on ne peut plus cacher (1995) constatait : « L’effort demandé aux personnes pour s’insérer est en général bien supérieur à celui qui est demandé aux personnes bien intégrées socialement (…). Tout se passe comme si des démarches complexes, comme celles du contrat, du projet (d’emploi, de formation, de vie) étaient requises essentiellement des personnes les plus marginales ». Ehrenberg cite ce texte mais ne prend pas frontalement en charge l’immense question qu’il soulève. L’injonction d’autonomie peut se retourner en son contraire et invalider encore davantage les individus rendus coupables de n’avoir pas la capacité de satisfaire à cette exigence. On peut être attaché à la valeur de l’autonomie et être obligé de tenir compte du fait que tout le monde n’est pas également armé pour la réaliser. Ce constat vaut au-delà des situations sociales les plus dégradées auxquelles est confrontée la clinique de la souffrance sociale. Il faut aussi être protégé pour être autonome – j’entends par là pouvoir disposer d’un minimum de ressources et de droits pour être indépendant du besoin, affranchi de l’obligation de vivre au jour la journée à la merci du moindre aléa de l’existence. L’histoire sociale (pas seulement française) montre que ces conditions de l’autonomie pour le plus grand nombre reposent sur l’existence d’institutions et la présence d’un État qui a promu une égalité de protections. La souffrance de ceux qui sont privés de ces protections montre que cette exigence n’est pas seulement un héritage périmé de l’État républicain.

La lecture de l’ouvrage d’Alain Ehrenberg est une entreprise salubre. L’aller-retour France-États-Unis auquel il procède nous aide à prendre de la distance par rapport à cet ethnocentrisme franco-français qui est une tentation hexagonale. On ne peut que saluer l’ampleur des connaissances mobilisées et la maîtrise avec laquelle elles sont traitées. Il me semble cependant qu’il s’est produit un glissement par rapport aux objectifs annoncés en début d’ouvrage. Au souci d’une comparaison entre deux systèmes pris dans leur spécificité s’est substitué un jugement de valeur qui fait des États-Unis le modèle le plus apte à promouvoir l’autonomie de l’individu telle qu’Ehrenberg la conçoit. Il préfère visiblement l’autonomie comme condition à l’autonomie comme aspiration, et l’égalité pour la compétition à l’égalité de protection, et c’est son droit. Plus discutable est la construction d’une opposition entre une configuration américaine qui ferait le maximum pour réaliser une véritable autonomie et une configuration française qui s’acharnerait à la refuser. On pourrait rappeler par exemple que la conception américaine de l’autonomie n’a pas empêché, et peut-être même a-t-elle favorisé, le fait que près de cinquante millions de citoyens américains sont privés des protections d’un droit à la santé — sans parler de la question noire, irrésolue depuis deux siècles et demi.

Mais, plus fondamentalement, il faut poser une question qui me paraît occultée dans la construction d’Alain Ehrenberg : quelles sont les conditions nécessaires pour que l’autonomie puisse devenir véritablement une autonomie comme condition ? Ou bien on pense que l’autonomie est en soi une prérogative du self et on entérine le discours, effectivement libéral, selon lequel chacun doit être l’agent de son propre changement et agir comme un entrepreneur de lui-même. Mais ces assertions sont démenties par l’expérience, que ce soit l’expérience clinique ou l’expérience sociale. La souffrance sociale montre bien que ce dont manquent ces personnes en désarroi, ce sont d’abord certaines conditions de base nécessaires pour pouvoir mener une vie décente comme un travail ou un logement (« clinique de la perte »). Il est dès lors un peu léger de leur demander de se prendre en charge elles-mêmes sans voir que cette injonction d’autonomie irréalisable risque d’aggraver leur sentiment d’échec et leur perte d’estime d’eux-mêmes. L’autonomie commandée n’est pas l’autonomie, mais un nouveau mode de domination. Quant à l’expérience sociale, elle montre également que pour les individus précarisés et menacés de perdre leurs supports protecteurs, tout n’est pas non plus affaire de mobilisation personnelle. Que l’individu ait besoin de protections pour sauvegarder son indépendance ou pour y accéder n’est pas seulement une leçon de l’histoire sociale, mais aussi une leçon de la « crise » actuelle qui multiplie le nombre des paumés et des vaincus en les dé-protégeant au nom de la concurrence sans freins et de la maximisation des profits.

Ainsi la défense du droit, de l’égalité de protection et du rôle régulateur de l’État ne sont pas de vieilles lunes. Ce seraient plutôt les conditions nécessaires pour continuer à « faire société ». En cédant à la célébration inconditionnelle de l’autonomie décontextualisée de ses conditions d’existence, La Société du malaise élude le poids des dynamiques économiques et des contraintes sociales qui détruisent l’autonomie. Pour reprendre ces termes qu’Alain Ehrenberg a eu le grand mérite de clarifier, l’autonomie est encore pour beaucoup, en France et sans doute aussi aux États-Unis, davantage une autonomie comme aspiration qu’une autonomie comme condition.